Zum Inhalt springen

Die Offenbarung Johannis/Kap 12. Der Drache, das Weib und das Kind

Links hinzufügen
aus Wikisource, der freien Quellensammlung
« Kap. 11. Tempelausmessung. Zwei Zeugen. Siebente Posaune Wilhelm Bousset
Die Offenbarung Johannis 		Kap. 12,18-13. Die beiden Tiere »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).
[335]
IV. Der Höhepunkt der apokalyptischen Weissagung. Kap. 12-14.
A. Der Drache, das Weib und das Kind. Kap. 12.
12,1-9. Die Geburt des Kindes. Der besiegte Drache. 12,1. καὶ σημεῖον μέγα ὤφθη (11,19) ἐν τῷ οὐρανῷ. σημεῖον bedeutet keineswegs, wie Dstd. meint, irgend eine beliebige Erscheinung, sodaß also alle Vorgänge der Apk σημεῖα genannt werden könnten, — sondern ein Wahrzeichen in einem ganz besondern Sinn. Es hat wenigstens ursprünglich eine ähnliche Bedeutung wie das σημεῖον ἐξ οὐρανοῦ (Lk 11,16; Mk 8,11-13) und das σημεῖον des Menschensohnes (Mt 24,30). Es ist also ein Zeichen ganz außerordentlicher Art gemeint, ein solches, das den Anfang vom Ende bedeutet. Dasselbe erscheint nun am Himmel (Vischer, Vlt., B. Weiß), nicht im Himmel, so daß der Standpunkt des Sehers wieder im Himmel gedacht wäre, und die folgende Szene im Himmel sich abspielte (so de W., Hgstb.., Dstd., neuerdings Sp., Gunkel 198, Hltzm.). Das Erstere geht mit aller wünschenswerten Deutlichkeit aus dem Zusammenhang hervor. Das Weib, das mit der Sonne bekleidet ist, der Drache, der die Sterne vom Himmel schlägt, ist nicht im Himmel, sondern am Himmel, auch eine Wüste V. 6 hat sich der Apok. schwerlich im Himmel gedacht; zum Schluß der Szene stürmt allerdings der Drache den Himmel, und was dann geschieht, spielt sich gleichsam auf erweiterter Schaubühne ab, aber der Standpunkt des Sehers bleibt durch die ganze Szene hindurch die Erde. γυνὴ περιβεβλημένη τὸν ἥλιον (vgl. Ps LXX 103,2 ἀναβαλλόμενος φῶς ὡς ἱμάτιον), καὶ ἡ σελήνη ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῆς, καὶ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτῆς στέφανος ἀστέρων δώδεκα. Eine interessante Parallele Testam. Naphtali 5: καὶ Ἰούδας ἦν λαμπρὸς ὡς ἡ σελήνη καὶ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ ἦσαν ιβ’ ἀκτῖνες. (Vgl. ebend.: Levi strahlend wie die Sonne mit zwölf Palmzweigen; auch das hebr. Test. Naphth. 2-3). Hier wie dort haben wir dieselbe Art der Symbolik, an unsrer Stelle ist die Herrlichkeit des Weibes noch stark gesteigert. Aber wenigstens das dürfte aus dem Vergleich hervorgehen, daß in unserer Apk bei den zwölf Sternen, ebenso wie bei den zwölf Strahlen im Testam.[336] Naphthali irgendwie an das Zwölfstämmevolk gedacht ist. Ohne daß der Erklärung des Ganzen vorgegriffen würde, mag ferner schon hier darauf hingewiesen werden, daß dem Apok. (oder seinem Vorgänger) bei der Zeichnung dieses Bildes vielleicht ein Kultbild vorschwebte, das er sich in seiner Weise deutete. Das Sonnenkleid und der Kranz der zwölf Sterne (zwölf Sternbilder des Tierkreises) deuten auf die Vorstellung einer Himmelsgöttin (Zimmern, KAT³ 630). 12,2. καὶ ἐν γαστρὶ ἔχουσα [καὶ][1] κράζει[2] (ἔκραζεν) ὠδίνουσα καὶ βασανιζομένη τεκεῖν. Wzs. übersetzt: „Und sie war schwanger und schrie in Wehen und Qualen der Geburt.“ Über den an βασανιζομένη lose angeknüpften Infinitiv vgl. Winer § 44,4 S. 306. Gunkel, Schöpf. u. Chaos 200,2 findet hier eine Spur für ursprünglich aramäische Abfassung und vergleicht I Sam 4,19 הרה ללדת (s. u.). Zur Sache vgl. Jes 26,17: καὶ ὡς ἡ ὠδίνουσα ἐγγίζει τεκεῖν, ἐπὶ τῇ ὠδῖνι αὐτῆς ἐκέκραξεν. Micha 4,9f. (vgl. Jer 4,31; 22,23) wird die plötzlich über Israel hereinbrechende Not unter dem Bild der über die Gebärerin kommenden angstvollen Geburtsstunde geschildert. Jes 66,8ff. (vgl. 54,1ff.) wird das Kommen der messianischen Zeit unter dem Bilde eines leichten und glücklichen Gebärens des Weibes Israel dargestellt. Diese Parallelen deuten doch wohl darauf hin, daß in dieser Vision — wenigstens im Sinne unseres Apokalyptikers — von der Geburt des Messias oder der messianischen Zeit die Rede sein soll, und daß bei dem Weibe vielleicht an eine Personifikation Israels zu denken ist. Gunkel betont freilich, daß hier in keiner Weise eine derartige Beziehung vorliege, weil hier 1) das was im Alten Testament bildlich gemeint sei, als Wirklichkeit aufgefaßt sei, 2) gerade das Bild einer qualvollen Geburt mit Beziehung auf die messianische Zeit sich nicht nachweisen lasse; 3) nirgends in den parallelen Stellen die Mutter, das himmlische Jerusalem, mit dem bestimmten Kinde, dem Messias, zusammen vorkomme. Dagegen ließe sich einwenden, daß der Vorgang, daß prophetische Bilder in der apokalyptischen Literatur materialisiert und grobsinnlich verstanden werden, ein gar nicht selten vorkommender ist. Der zweite und dritte Einwand Gunkels aber besteht insofern freilich zu Recht, als aus jenen alttestamentlichen Stellen allein diese Vorstellungen nicht abgeleitet werden können.

12,3. καὶ ὤφθη ἄλλο σημεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἰδοὺ δράκων μέγας πυ(ρ)ρὸς[3] (πυ[ρ]ρὸς μέγας)[4] ἔχων κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα, καὶ ἐπὶ τὰς κεφαλὰς αὐτοῦ ἑπτὰ διαδήματα. Der siebenköpfige Drache ist eine Vorstellung, dessen mythologische Herkunft von vornherein deutlich ist. Auch die babylonische Mythologie kennt eine siebenköpfige[337] große Schlange (Zimmern KAT³ 504, auch an die babylonischen Darstellungen des chaotischen Ungetüms mušruššû [Schlangenkopf mit 2 Hörnern] ist zu erinnern. Zimmern 502 vgl. 503). Mehrköpfig ist auch der Leviathan Ps 74,14. In der gnostischen Pistis Sophia (übers. v. C. Schmidt 88,34) wird eine Schlange in Gestalt „eines Basilisken, der sieben Köpfe hat“, erwähnt. Sp., der sehr richtig gesehen hat, daß die Siebenzahl der Häupter ursprünglich mit römischen Zäsaren gar nichts zu tun hat, meint, daß die Zahl durch eine Kombination der vier Tiere in Dan 7 entstanden sei. Doch entstehen derartige urwüchsige Phantasien, wie sie hier vorliegen, kaum auf so mechanischem Wege. Die Vorstellung, daß auf den sieben Häuptern sich sieben Diademe befinden, läßt sich meines Wissens sonst nicht nachweisen und mag wohl aus dem parallelen Bilde 13,1 eingetragen sein. Gunkel 277 findet schon hier eine Beziehung auf sieben Könige angedeutet. Die zehn Hörner stammen sicher aus Dan 7. Durch die Kombination verschiedener Vorstellungen ist ein Mangel an Plastik in das Bild hineingekommen, und man fragt sich vergeblich, wie die zehn Hörner sich auf die sieben Häupter der Tiere verteilen. Die rote Farbe des Drachen hält Gunkel 363 für uralte Tradition. Mir scheint das gewagt zu sein; solche kleinen Attribute und Symbole hat sicher auch hier und da die freischaffende Phantasie der Apokalyptiker erfunden und hinzugetan. Die rote Farbe wird, wie in 6,4, auf den mörderischen Charakter des Tieres gehen (Hltzm.). Immerhin mag erwähnt werden, daß das chaotische Ungetüm mušruššû vielleicht (?) in roter Farbe dargestellt wurde (Zimmern 503. 512). Was das Gesamtbild des Drachen anlangt, so wird darüber unten im Zusammenhang gehandelt werden. Hier sei nur hervorgehoben, daß der Drache an vielen Stellen im alten Testament als der Hauptfeind Gottes erscheint (vgl. Hiob 7,12; Ez 29,3-6; 32,2-8; Jer 51,34.36.42; Jes 27,1; 51,9 u. ö.; Gunkel 29-90). Unsrer Stelle zeitlich am nächsten steht Ps Sal 2,25-31, die Schilderung des Pompejus als des Drachenungeheuers. 12,4. καὶ ἡ οὐρὰ αὐτοῦ σύρει τὸ τρίτον τῶν ἀστέρων (vgl. 8,7.8f.10.12 u ö.) τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἔβαλεν αὐτοὺς εἰς τὴν γῆν. Eine verwandte Stelle liegt Dan 8,10 vor: „Auch gegen das Heer des Himmels erhob es sich (das kleine Horn) und stürzte etliche von dem Heer des Himmels zu Boden und trat sie mit Füßen.“ Hinter dieser Vorstellung mag ein alter Sternenmythus liegen. Gunkel, Schöpfung und Chaos 387, findet hier einen ätiologischen Mythus, eine Erzählung, durch welche man eine Lücke im Sternenhimmel zu erklären suchte: In der Urzeit hat der Drache dort die Sterne vom Himmel geschlagen. Sehr alt und weit verbreitet ist wenigstens die Vorstellung von einem schlangenartigen Ungeheuer, das am Himmel sein Unwesen treibt, Sonne und Mond umstrickt und verfinstert Hiob 3,8f.; 26,13; Jes 27,1; vgl. noch den Mythus vom Kampf der Gestirne Sibyll. V, 512ff. καὶ ὁ δράκων ἕστηκεν („er stand hochaufgerichtet“ Hltzm.) ἐνώπιον τῆς γυναικὸς τῆς μελλούσης τεκεῖν[5], ἵνα ὅταν τέκῃ (Futurum exactum) τὸ τέκνον αὐτῆς, καταφάγῃ. Also ein[338] schwangeres Weib vom Drachen verfolgt, der dem Kindlein, das geboren werden soll, nach dem Leben trachtet, das ist der Mittelpunkt dieses apokalyptischen Gemäldes. Wir werden für diese Vorstellung nach Parallelen suchen müssen auch in fremden Religionen und Mythologien. Denn das Leben Jesu gibt doch zu diesen Phantasien nicht die Erklärung, und ebenso wenig finden sich zureichende alttestamentliche Parallelen (s. u.).

12,5. καὶ ἔτεκεν [υἱὸν] ἄρσενα (ἄρρενα ἄρσεν)[6]. Diesen textlich nicht sicher stehenden Ausdruck, sieht Gunkel (200,2) als eine Übersetzung von בן זכר (vgl. Jer 20,15) an. ὃς μέλλει ποιμαίνειν (s. o. S. 169) πάντα τὰ ἔθνη ἐν[7] ῥάβδῳ σιδηρᾷ. S. zu 2,27; vgl. 19,15. Aus diesem Beiwort geht klar hervor, daß hier die Geburt des Messias geschildert werden soll. Ob freilich ursprünglich die Geburt des Jesuskindes oder eines jüdischen Messias gemeint war, kann erst weiter unten erörtert werden. Ausgeschlossen ist die erstere Beziehung durch diese Charakteristik durchaus nicht. Auch für den Apok. ist das Lamm zugleich der Löwe aus Judas Stamm. καὶ ἡρπάσθη (S. 162) τὸ τέκνον αὐτῆς πρὸς τὸν θεὸν καὶ πρὸς τὸν θρόνον αὐτοῦ. Das πρὸς τὸν θρόνον αὐτοῦ macht einen etwas schleppenden Eindruck. Sp. erklärt es daher als Glosse. Doch kann es immerhin als eine nachfolgende nähere Ortsbestimmung aufgefaßt werden. Jedenfalls verrät der Ausdruck dieselbe Hand, die Kap. 4 geschrieben hat. Wenn berichtet wird, daß das Kind zu Gott entrückt wird, so ist es auch hier wieder am einfachsten, anzunehmen, daß das Kind sich bisher nach der Vorstellung des Apokalyptikers auf der Erde befunden hat. Man könnte ja schließlich auch annehmen, daß es von einem Teil des Himmels in den andern entrückt wird. Über eine gewisse Parallele zu dieser Rettung des Messias durch seine Entführung in den Himmel, die Vischer im jerus. Talmud Berachoth II,5a nachgewiesen hat, wird in größerem Zusammenhang gehandelt werden. Es ist nun wohl sicher, daß der Apok. letzter Hand in diesem Bilde, das er hier überliefert hat, die Errettung Jesu im Kampf mit dem Teufel dargestellt fand[8]. Und zwar hat er dabei an die Himmelfahrt gedacht, nicht an die Errettung des Jesuskindes vor Herodes. Denn unmöglich kann diese letztere durch die Entrückung des Kindes zum Throne Gottes symbolisiert sein. Bei dieser Erklärung bleibt nun allerdings das Rätsel bestehen, wie es möglich war, daß ein Apokalyptiker das Leben Jesu überhaupt unter diesem Symbole schildern konnte. Denn das ganze Leben Jesu von seiner Geburt bis zur Himmelfahrt ist hier bis auf Null reduziert; Jesus ist als Kind dargestellt, das eines höheren Schutzes bedarf. Eben nur die Züge der (wunderbaren)[339] Geburt und der Himmelfahrt sind im Symbol einigermaßen glücklich dargestellt. Diese Beobachtung führt uns auf die Vermutung, daß der Apok. die Beziehung auf die Geburt und Entrückung Jesu in einen ihm durch die Tradition überlieferten Zusammenhang, der ursprünglich einen ganz andern Sinn hatte, erst eingearbeitet hat. Es kann aber dieses Problem erst in einem größeren Zusammenhang gelöst werden.

12,6. καὶ ἡ γυνὴ ἔφυγεν εἰς τὴν ἔρημον, ὅπου ἔχει ἐκεῖ[9] (s. o. S. 160) τόπον ἡτοιμασμένον ἀπὸ[10] τοῦ θεοῦ (s. o. S. 168), ἵνα ἐκεῖ τρέφωσιν[11] αὐτὴν ἡμέρας χιλίας διακοσίας ἑξήκοντα. Dieser Zug in dem Bilde gibt wieder einen Beweis dafür ab, daß der Apok. sich die ganze Szene im Wesentlichen auf der Erde denkt. Man wird doch nicht eine Wüste im Himmel annehmen wollen. Die 1260 Tage (3½ Jahre) sind apokalyptische Tradition (vgl. 11,3) seit Daniel, sie repräsentieren überall die Zeiten der letzten und höchsten Not. In dem ὅπου ἔχει ἐκεῖ sieht Gunkel, Schöpfung u. Chaos 200,2, ein Anzeichen einer direkten Übersetzung unsres Kapitels aus dem Hebräischen. ... אשׁר שׁם. Notwendig ist dieser Schluß nicht, diese Spracheigentümlichkeit findet sich zerstreut über die ganze Apk, welche als Ganzes jedenfalls keine Übersetzung aus dem Hebräischen ist. Wer das in der Wüste geflohene Weib ernähren soll, wird nicht gesagt: „Damit man sie dort ernähre“ (vgl. 10,11; 11,1). Überhaupt wird hier eine Begebenheit vorläufig nur kurz angedeutet, die dann 12,13ff. ihre weitere Ausführung erhält.

12,7. καὶ ἐγένετο πόλεμος ἐν τῷ οὐρανῷ· ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ[12] πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκοντος. Es liegt hier eine völlig irreguläre Konstruktion vor, die manche Versuche, zu korrigieren, hervorgerufen hat. Dstd. schlägt vor ἐπολέμησαν zu lesen (s. die lateinischen Versionen), oder den Ausfall eines ἦσαν, ἀνέστησαν vor τοῦ πολεμῆσαι anzunehmen, oder πόλεμος ἐν τῷ οὐρανῷ zu streichen. Gunkel 200,2 streicht ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ und retrovertiert ins Hebräische: ותהי מלחמה בשׁמים להלחם בתנין. Es ist aber höchst bedenklich, einen so charakteristischen Zug der Erzählung, wie die Einführung des Erzengels Michael hier ist, zu beseitigen und dafür den Torso eines Berichtes stehen zu lassen. Denn nach Gunkels Korrektur der Stelle wird nun gar nicht mehr gesagt, wer die im Himmel Kämpfenden sind. Man kann aber m. E. ohne Korrekturen auskommen, man ergänze ein ἐγένετο vor ὁ Μιχαήλ und nehme ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ als irregulären Nominativ statt des Akkus., so daß hier nichts weiter als eine irreguläre Konstruktion des Kasus vorliegt, die beim Apok. häufig vorkommt. Der[340] Apok. hätte etwa schreiben müssen (vgl. B. Weiß): ἐγένετο τὸν Μιχαὴλ καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ πολεμῆσαι. Vgl. dazu Apg 10,25: ὡς δὲ ἐγένετο τοῦ εἰσελθεῖν τὸν Πέτρον; ferner zu dem Inf. mit τοῦ Apg 3,2.12; zu dem Gebrauch von γίνεσθαι Lk 10,32 (D it.); Joh 6,25; Apg 20,16; 21,17; 25,15 (vgl. Züll., Ew., Bleek). Zu der Idee des himmlischen Kampfes vergleicht Sp. II Makk 5,2f.; Josephus B. J. VI 298; Sibyll III 796—808[13]. Zu der Vorstellung, daß der Drache hier mit Gewalt den Himmel zu stürmen sucht, finden sich Parallelen[14] in der persischen Mythologie (Ahriman stürmt am Anfang der Weltgeschichte den Himmel und wird abgeschlagen, Bundehesh 3,11.26; Spiegel, eranische Altertumskunde II 121, 179f.; s. Weiteres unten), in der Mythologie der Manichaeer (Flügel Mani 87), der Mandaeer (Brandt, Mand. Schr. 178. 181f., namentlich 231f.); ferner im griechischen Apollomythus (s. u.). An den persischen Mythus vom Sturm Ahrimans gegen den Himmel erinnert ferner slav. Henoch 29,4f.[15] Was übrigens in dieser ganzen Überlieferung als ein Mythus der Urzeit erscheint, ist hier eine eschatologische Phantasie geworden (Genaueres s. u.). Sehr bedeutsam ist hier nun endlich die hervorragende Stellung des Erzengels Michael, als des Drachenbesiegers. Dieser Zug deutet direkt auf eine jüdische, resp. judenchristliche Hand. Der Erzengel Michael nimmt in der Phantasie des Spätjudentums eine erstaunlich hohe Stellung ein. Schon bei Daniel ist es der Engel des Volkes 10,13.21, der streitbare Held gegen die Feinde der Endzeit 12,1. Vgl. Hen 20,5; Testament Levi 5; Dan 6; Himmelfahrt Moses 10,2 und die Rolle, welche Michael in einem Zweig der Tradition vom Antichrist bei der Besiegung desselben spielt (Bousset S. 151ff.). Er ist der ἀρχιστρατηγός, so wahrscheinlich schon Dan 8,11 in der Übersetzung der LXX, slav. Henoch 22,6 (Rec. A); 33,10; vgl. Hen 60,4. Er führt im obersten Himmel die Akten (die Bücher des Lebens) Himmelf. Jes. 9,21-23, er ist der große Fürbitter für die Sünden des Volkes (und der Menschen) Test. Dan 6; Test. Levi 5; Hen 40,9; 68,2; Himmelf. Jes. (lat.) 9,23; slav. Apk Baruchs 11ff. Er ist der Bewahrer des großen Zauberwortes, mit dem Gott Himmel und Erde gegründet hat, Hen 69,14ff., der Gesetzgeber Apk Mos. (Βίος Ἀδάμ), Überschrift. Ja, man kann sagen, daß die Figur des Erzengels Michael vielleicht schon die Logosspekulation Philos, hier und da auch die christologischen Spekulationen des ersten Jahrhunderts beeinflußt hat. Die Christologie des Hermasbuches wird erst dann verständlich, wenn man eingesehen hat, daß Christus hier genau an die Stelle tritt, welche in der jüdischen Engelspekulation der Erzengel Michael eingenommen hat. So ist es denn auch begreiflich, wie selbst für einen christlichen Apokalyptiker[341] der Gedanke noch erträglich war, daß der Erzengel Michael gleichsam zum Schutz eintritt[16] für das zum Himmel entrückte Kind Jesus. Vgl. Lueken, Michael, Göttingen 1898 und meine Religion des Judentums 320ff. καὶ ὁ δράκων ἐπολέμησεν καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ. 12,8. καὶ οὐκ ἴσχυσεν (ἴσχυσαν)[17]. οὐκ ἴσχυσεν ist gleich dem hebräischen לאֹ יָכֹל, vgl. Ps 13,5 (anders übersetzt in der LXX); Gen 30,8; 32,26, und ist zwar ein Hebraismus, gestattet aber nicht unbedingt den Rückschluß auf Übersetzung aus dem Hebräischen. Zu übersetzen: „Er gewann nicht den Sieg“ (Dstd., Gunkel). οὐδὲ[18] τόπος εὑρέθη αὐτῶν[19] ἔτι ἐν τῷ οὐρανῷ. Dieser Satz und im folgenden V. 10 setzen die Vorstellung voraus, daß der Satan bisher seinen Platz im Himmel gehabt habe, eine Vorstellung, wie wir sie Hiob 1,6f., vgl. Sach 3,1f.; Hen 40,7, finden. Und zwar ist der Aufenthalt des Satan und der bösen abgefallenen Engel wahrscheinlich im untersten Himmel gedacht, vgl. Himmelf. Jes 7,9ff. (slav. Hen 7,1). Heranzuziehen ist hier endlich das Herrenwort Lk 10,18 und das verwandte Wort Joh 12,31. Die Vorstellung, daß das große Ende mit dem Sturz des Satans im Himmel beginnen soll, liegt schon in unsrer Evangelienliteratur vor, und Jesus scheint sie geteilt zu haben. 12,9. καὶ ἐβλήθη ὁ δράκων ὁ μέγας, ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος. Der Drache wurde geworfen, d. h. er verliert seinen Platz im Himmel, so daß nun naturgemäß alles Folgende sich wieder auf Erden abspielt. Falsch ist es, mit Sp. nur: „er wurde niedergestreckt“ zu übersetzen. Der Ausdruck „die alte Schlange“ geht zunächst auf Gen 3 zurück und zeigt, daß der Apok. bereits die erst spät innerhalb des Judentums sich bahnbrechende Vorstellung von der Identität der Schlange der Verführung und des Teufels vollzogen hat. Vgl. Sap Sal 2,24. II Kor 11,14; Bousset, Religion des Judentums 390. Ob sich der Ausdruck, „die alte Schlange“, übrigens allein aus Gen 3 erklärt, steht dahin. Es ist möglich, daß hier der alte Drachenmythus nachklingt. Zu vergleichen sind die rabbinischen Ausdrücke הַנָּחָשׁ הָרִאשׁוֹן ,הַנָּחָשׁ הַקּדְמוֹנִי (s. die Parallelen bei Wtst. und Schöttgen). ὁ καλούμενος διάβολος. διάβολος ist die Übersetzung für שָׂטָן, Ankläger (Verläumder), vgl. die Rolle des Satan Sach 3,1ff.; Hiob 1,6ff.; 2,2ff.; Himmelfahrt Moses 10,1: et tunc Zabulus finem habebit. καὶ ὁ[20] σατανᾶς ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην (20,3.8.10. „Der die ganze Erde verführt“. Sp. weist als proleptische Wendung den Satz dem Redaktor zu.) ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν (ungeschickte Wiederaufnahme des Verbums, von Sp.[342] mit Unrecht gestrichen) καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ μετ’ αὐτοῦ ἐβλήθησαν[21]. Slav. Hen 29,5 „und ich werfe ihn hinab von der Höhe mit seinen Engeln“.

12,10-12. Himmlischer Lobgesang. 12,10. καὶ ἤκουσα φωνὴν μεγάλην (11,15; 19,1) ἐν τῷ οὐρανῷ λέγουσαν· ἄρτι ἐγένετο ἡ σωτηρία (Hebraismus: gleich: תְּשׁוּעָה ,יְשׁוּעָה, Heil, Sieg; derselbe Hebraismus liegt 7,10; 19,1 vor); καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ ἡ ἐξουσία τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ. Vgl. 11,15 (dort nur das einfache βασιλεία). Der Lobgesang wird von den siegreichen Engelscharen angestimmt. ὅτι ἐβλήθη ὁ κατήγωρ (?)[22] τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν. Ist κατήγωρ zu lesen, so liegt hier eine Hebraisierung des griechischen Wortes κατήγορος in קטיגור vor. κατήγορος ist eine bessere Übersetzung von שָׂטָן als διάβολος. Dieselbe Bildung ist in סניגור, bezeichnender Weise Beiname des Erzengels Michael, nachweisbar; Midrasch R. z. Ruth (Anfang) bei Lueken, Michael 21; Schemot R. Par 18 zu Ex 12,29 heißt es von Michael und Sammuel: דומין לסניגור וקטיגור (Schöttgen I 1120; Lueken 22). Auch wenn die Engel den Lobgesang singen, so können sie doch sehr gut von den Menschen als von ihren Brüdern sprechen. Auf Grund dieser Wendung wird man dagegen kaum die vollendeten Christen (Märtyrer) als die Urheber des Lobgesangs ansehen. Denn diese sind nach der Vorstellung des Apok. nicht im Himmel. Wer von den Menschen aber die Brüder der Engel sind, ob einige oder alle, ergibt sich erst aus dem Folgenden. ὁ κατηγορῶν αὐτοὺς ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ἡμῶν[23] ἡμέρας καὶ νυκτός. 4,8; Vgl. Hiob 1,6ff.; Sach 3,1f.; I Chr 21,1. Hen 40,7: „Und die vierte Stimme hörte ich, wie sie die Widersacher abwehrte und ihnen nicht erlaubte, vor den Herrn der Geister zu treten, und die, welche auf Erden wohnen, zu verklagen.“ 12,11. καὶ αὐτοὶ (s. o. S. 165) ἐνίκησαν(s. o. S. 176) αὐτὸν διὰ τὸ αἷμα τοῦ ἀρνίου καὶ διὰ τὸν λόγον τῆς μαρτυρίας αὐτῶν (s. o. S. 179). Die Brüder, für welche die Engel danken, sind also die Sieger im Kampf mit dem Drachen. Da der eigentliche Kampf mit diesem aber noch bevorsteht, so ist der Hymnus proleptisch zu verstehen. Der Sieg der Gläubigen ist dem Apok. so gewiß, daß er schon jetzt die Engel für denselben danken läßt. Denn schon ist der Drache im Himmel geworfen und kann die Gläubigen nicht mehr vor Gott verklagen. Wie 4,11 so scheint auch hier δία mit dem Akkus. an Stelle eines δία mit dem Genitiv (resp. eines Dat. medialis) getreten zu sein (so auch Hltzm.). Das Blut des Lammes ist das entferntere Mittel, durch das die Gläubigen gesiegt haben. Es wird also hier etwa dasselbe ausgesagt wie 7,14: „Sie haben ihre Kleider gewaschen durch das Blut des Lammes.“ Da das διὰ τὸν λόγον parallel dem διὰ τὸ αἷμα verstanden werden muß, so gibt es wie dieses den objektiven Grund des Sieges der Märtyrer an, und der ist das Offenbarungswort Gottes, das hier als das Wort ihres Zeugnisses (für das sie Zeugnis ablegen) näher bestimmt wird. Es ist also nicht zu erklären: um des von ihnen abgelegten Wortes ihres Zeugnisses wegen. καὶ οὐκ ἠγάπησαν τὴν ψυχὴν αὐτῶν ἄχρι θανάτου. 2,10. Als dritter Grund ihres Sieges[343] wird in einem selbständigen Hauptsatz — man sollte ὅτι erwarten — ihr bis zum Tode getreuer Zeugenmut genannt. Über die Verse 10-11, die sicher vom Apok. letzter Hand stammen, und ihr Verhältnis zum Ganzen wird weiter unten die Rede sein. 12,12. διὰ τοῦτο εὐφραίνεσθε οἱ[24] οὐρανοὶ καὶ οἱ ἐν αὐτοῖς σκηνοῦντες. Vgl. 13,6; 18,20; Ps LXX 95,11 εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοί. Unter den Himmelsbewohnern sind nur die Engel zu verstehen, nicht die vollendeten Gläubigen, die nach dem Apok. gar nicht im Himmel sind. Die Himmelsbewohner aber sollen sich freuen, weil nun aus dem Himmel der Satan entfernt und hier aller Streit und Kampf zu Ende ist. Das διὰ τοῦτο bezieht sich also über V. 11 hinüber auf V. 10 oder 9 zurück. οὐαὶ τὴν (s. o. S. 164) γῆν καὶ τὴν θάλασσαν[25], ὅτι κατέβη (dies intransitive Wort entspricht nicht genau dem ἐβλήθη oben; Gunkel 200,2 erklärt die Schwierigkeit durch Annahme einer Übersetzung von ירד. Aber wie ירד ausnahmsweise einmal eine mehr passive Bedeutung annehmen kann, so scheint dieselbe Auskunft schließlich auch bei dem griechischen κατέβη möglich) ὁ διάβολος πρὸς ὑμᾶς ἔχων θυμὸν μέγαν, εἰδώς, ὅτι ὀλίγον καιρὸν ἔχει. Die Zeit, die ihm gegeben ist, ist V. 6 und 14 genauer bestimmt. Der aus dem Himmel geworfene Satan, dem nach dieser Niederlage nur noch eine kurze Frist bis zur endgültigen Vernichtung bleibt, wendet nun seine volle Wut den Regionen unter dem Himmel zu. Daher wehe Land und Meer!

12,13-17. Die Flucht des Weibes. 12,13. καὶ ὅτε εἶδεν ὁ δράκων, ὅτι ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν, ἐδίωξεν τὴν γυναῖκα, ἥτις (begründet, s. o. S. 178) ἔτεκεν τὸν ἄρσενα (V. 5). Ich bemerke im Voraus, daß auch bei der Erklärung des Folgenden zunächst nur die Frage gestellt werden soll, was der Apok. letzter Hand sich bei den einzelnen Symbolen gedacht habe. In erster Linie aber muß gefragt werden, was der Apok. unter dem Sonnenweib verstanden wissen wollte. Wenn dieser nun in dem Kinde den Messias sah und in seiner Errettung zu Gottes Thron (wahrscheinlich) die Himmelfahrt Jesu, so kann unter dem Weibe, seiner Mutter, da von der Beziehung katholischer Ausleger auf Maria natürlich ganz abzusehen ist, nur zweierlei verstanden werden: entweder die (ideale) jüdische[26] Gemeinde (so die meisten Ausleger), oder die urchristliche messianische Gemeinde (Bleek, Vlkm., Hilg., Weizs.), die, weil sie das wahre Israel repräsentiert, auch wieder als die Mutter des Messias gedacht werden kann[27]. Es kann also die im Folgenden geschilderte[344] Not des Weibes entweder auf die Zerstörung Jerusalems und die Not des Judentums, oder auf eine Verfolgung der urchristlichen Gemeinde bezogen werden. Was nun die Erklärung des V. 13 betrifft, so ist Sp. zuzugeben, daß die Erzählung: „als der Drache sah, daß er auf die Erde geworfen war“, auffallend steif und ungeschickt ist. Es hat den Anschein, als wenn hier eine Naht sichtbar wird, durch welche der Apok. divergierende Elemente mit einander verbindet, zumal V. 13 in merkwürdiger Weise auf V. 6 zurückgreift. (Vgl. Hippolyt, de antichr. c. 60.) Ließe man übrigens ὅτι ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν fort, so schlösse sich V. 13 unmittelbar an V. 6 an.

12,14. καὶ ἐδόθησαν τῇ γυναικὶ αἱ[28] δύο πτέρυγες τοῦ[29] ἀετοῦ τοῦ μεγάλου. Zur Flucht des Weibes vergleicht Vlt., IV 79, Micha 4,8-10: „Weshalb schreist Du so laut ... Winde Dich und kreise Zion wie eine Gebärende. Denn nun wirst Du zur Stadt hinaus müssen und draußen auf freiem Felde lagern und bis Babel gelangen. Dort wirst Du Rettung erfahren“ (vgl. Jes 51,3). Die Berührungen sind auffällig. Doch kann ich sie nur für zufällig halten. Daß sich jene Symbole des A. T. zu einem Mythus, wie er hier vorliegt, verdichtet haben sollten, ist ganz unmöglich. Schwierigkeiten bereitet die Einführung „des großen Adlers“ mit dem bestimmten Artikel. Ganz fern liegt die Parallele Ex 19,4; (Dt 32,11; Jes 40,31): ἀνέλαβον ὑμᾶς ὡσεὶ ἐπὶ πτερύγων ἀετῶν. Nach Ew. I (vgl. Jud 6,15; I Sam 17,14) soll der Artikel Hebraismus sein, nach Dstd. soll er generisch zu verstehen sein. Die Erklärung ist einfacher. Der Apok. oder sein Vorgänger hat noch eine deutliche Erinnerung daran, daß ursprünglich hier ein ganz bestimmter Adler gemeint sei. Mit der Frage, was das für ein Adler sei, können wir uns erst weiter befassen, wenn wir die hinter Kap. 12 liegende mythologische Tradition untersuchen. ἵνα πέτηται εἰς τὴν ἔρημον εἰς τὸν τόπον αὐτῆς, ὅπου[30] τρέφεται ἐκεῖ (s. Einleitung S. 160) καιρὸν καὶ καιροὺς καὶ ἥμισυ καιροῦ ἀπὸ προσώπου τοῦ ὄφεως. Dan 7,25 עדן ועדנין ופלג עדן; Da 12,7 מועד מועדים וחצי; עדנין und מועדים sind ursprünglich als Duale gedacht; das war jedoch ohne Punktation nicht zu erkennen, und so übersetzte schon die LXX mit dem Plural (Gunkel 200,2). Über die Zeitbestimmung selbst s. 11,2; 12,6f. Zur wunderbaren Ernährung des Weibes vgl. Ps 78,24; 105,40. ἀπὸ προσώπου τοῦ ὄφεως ist Hebraismus = מפני. Vgl. Ri 9,21: ἔφυγεν ... καὶ ᾤκησεν ἐκεῖ ἀπὸ προσώπου Ἀβιμέλεχ.

12,15. καὶ ἔβαλεν ὁ ὄφις ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ ὀπίσω τῆς γυναικὸς ὕδωρ ὡς ποταμόν, ἵνα αὐτὴν ποταμοφόρητον ποιήσῃ. ποταμοφόρητος ist ein sonst in der biblischen Gräzität nicht vorkommendes Wort; vgl. die Bildung ἀνεμοφόρητος. Hesych (ed. Alberti I 461) zu Hom. Il. IV 348 erklärt: ἀπόερσεν durch ποταμοφόρητον ἐποίησεν (Dstd.). Vitringa erklärt: ut aquis fluvii abreptam submergeret. Parallelen wie Hos 5,10;[345] Ps 18,5.17; 32,6; 42,8; 124,4 (Gott schüttet seinen Zorn aus wie einen Strom), oder der Durchzug der Israeliten durchs rote Meer (Sp.) sind völlig nichtssagend. Vielmehr tritt das spezifisch Mythologische unseres Textes gerade hier wieder ganz deutlich heraus. Bemerkenswert ist, daß der Drache hier als Wassertier geschildert wird (vgl. Ez 29,3; 32,3; Ps 74,14; Test. Asser 7 [ursprünglicher Text]). Wie schon oben angedeutet, kann von dem Apok. letzter Hand bei dem vorliegenden Symbol nur entweder an die Belagerung von Jerusalem oder an die erste Christenverfolgung in Jerusalem gedacht sein. 12,16. καὶ ἐβοήθησεν ἡ γῆ τῇ γυναικὶ, καὶ ἤνοιξεν ἡ γῆ τὸ στόμα αὐτῆς καὶ κατέπιεν τὸν ποταμὸν, ὃν ἔβαλεν ὁ δράκων ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ. Auch dieser Zug in dem Bilde schaut uns als ein völliges Rätsel an und weist auf verborgene und tiefere Zusammenhänge. Im alten Testament und in der jüdischen Literatur suchen wir vergeblich nach Parallelen. So beschränken wir uns hier darauf, zu behaupten, daß der Apok. nur zweierlei mit diesem Symbol gemeint haben kann, entweder die Rettung eines Teils von Israel, nämlich der gläubigen Judenchristen nach Pella im Jahre 67 (Eusebius H. E. III 5,3), oder das baldige Aufhören der Verfolgung der ersten Christengemeinde in Jerusalem.

12,17. καὶ ὠργίσθη ὁ δράκων ἐπὶ τῇ γυναικὶ καὶ ἀπῆλθεν ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν λοιπῶν τοῦ σπέρματος αὐτῆς τῶν τηρούντων τὰς ἐντολὰς τοῦ θεοῦ καὶ ἐχόντων τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ[31]. Bei diesem Verse, dessen Herkunft von dem Apok. letzter Hand durch die letzte Wendung zweifellos gemacht ist, fragt es sich vor allem, wer die λοιποὶ τοῦ σπέρματος αὐτῆς[32] sind[33]. Wenn man den Apok. genau beim Worte nehmen will, so kann es sich, da im Vorhergehenden nur von einem Sohne des Weibes, dem Messias, die Rede war, bei den „Übrigen von ihrem Samen“ nur um die Anhänger (Brüder) des Messias handeln, sei es, daß man nun auf die Christen überhaupt (Dstd., Züll.), sei es, daß man unter Streichung von καὶ ἐχόντων τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ auf die auf Erden lebenden Juden bezieht (Vischer, Weyl., Sp., J. Weiß). Man darf aber nicht vergessen, daß im Vorhergehenden der Apok. unter dem Symbol der Verfolgung des Weibes gar nichts anderes verstanden haben kann, als irgendwie die Verfolgung der Gläubigen. So sind denn allerdings schon vorher „andre“ von dem Samen des Weibes bildlich angedeutet. Das Einfachste ist es nun, wenn vorher die Errettung der Judenchristen, sei es durch die Flucht nach Pella, sei es durch das Aufhören der ersten Christenverfolgung symbolisiert war, „die Übrigen vom Samen des Weibes“ auf die Christen überhaupt im römischen Reich zu beziehen (Bleek, Vlkm., Hilgf., Einl. 433. 435), deren Verfolgung dann Kap. 13 erzählt. Dazu paßt denn auch der Inhalt von Kap. 13. Denn[346] unter den Christen muß man jedenfalls die „λοιποί“ suchen, wenn man nicht V. 17b irgendwie vergewaltigen oder beseitigen will. Ganz unglücklich ist es, mit Erbes bei den λοιποί an die Juden, als die Brüder der Judenchristen und Söhne Israels (zur zeit Caligulas) zu denken, die ja auch das Zeugnis Jesu unter sich, d. h. ganz äußerlich in ihrer Mitte, haben.

Exkurs zu Kap. 12.

1. Wir fassen zum Zweck der endgültigen Erklärung des zwölften Kapitels zunächst noch einmal zusammen, was sich als Inhalt und Bedeutung dieses Kapitels im Sinne des Apokalyptikers letzter Hand ergeben hat. Nach der siebenten Posaune will er die Weissagung offenbar auf die Höhe führen. Der letzte Krieg mit dem furchtbarsten und letzten Feind beginnt. Der Satan selbst und sein Diener, das römische Reich, zwingen die Gläubigen zum entsetzlichen Kampf. So wird das zwölfte Kapitel eine grandiose Einleitung zum Folgenden. Der Apok. schaut rückwärts auf das Treiben des Satans in dieser letzten Zeit, seitdem der Heiland auf Erden erschienen ist. In rätselhaften mythischen Farben schildert er dessen Erscheinen auf Erden. Von dem herrlichen Sonnenweibe wird das Wunderkind geboren. Aber schon vor und mit seiner Geburt hat der alte Erbfeind das „Kind“ verfolgt. Es ist aber durch die Auffahrt zu Gottes Thron seiner Macht entrückt. Und seine Diener, Michael an der Spitze, haben den nachstürmenden Drachen in einer Himmelsschlacht besiegt. Schon hört der Seher den Jubel im Himmel, daß der Erbfeind ein für allemal besiegt und gerichtet ist und Gott und sein Gesalbter das Regiment in den Händen haben. Auf Erden freilich wird die Not und der Kampf jetzt erst furchtbar werden, aber in prophetischer Siegeszuversicht läßt der Apok. schon jetzt im Himmel den Siegeshymnus zu Ehren derer anstimmen, die in der Not des letzten allgemeinen Martyriums Treue bis zum Tode bewahren werden. — Der vom Himmel gestürzte Drache rüstet sich zu neuem Kampf. Er verfolgt nunmehr das Weib, d. h. Im Sinn des Apokalyptikers das wahre Israel oder die Gemeinde der Gläubigen. Er hätte sie fast verderbt, aber in wunderbarer Flucht hat sich die (judenchristliche) Gemeinde gerettet, und nunmehr wendet der Drache sich der Verfolgung der übrigen vom Samen des Weibes, d. h. der Gläubigen (Heidenchristen) in der weiten Welt zu.

2. So gut die Frage beantwortet werden kann, was sich unser Apok. im großen und ganzen bei der Weissagung in Kap. 12 gedacht habe, ebenso sicher ist es, daß damit nicht der ursprüngliche Sinn dieser Bilder erschlossen ist. Es bleiben eine Menge von Inkongruenzen und Diskrepanzen zwischen Bild und Sache. Und wir können mit Sicherheit behaupten, daß der Apok. aus sich heraus niemals seine Bilder geschaffen hätte, um das zu sagen, was er meinte. Viele Züge in dem Gemälde bleiben bei jener Deutung einfach überschüssig: Das in die Sonne gekleidete Weib mit dem Mond unter den Füßen, die Häupter, Hörner, Diademe des Drachen, das Herabfegen der[347] Sterne vom Himmel, die Flucht des Weibes in die Wüste, die Flügel des großen Adlers, der stromspeiende Drache, die den Strom verschlingende Erde, diese ganze Fülle von grotesken Bildern, die uns von vornherein den Gedanken nahelegt, daß wir uns hier auf dem Boden des Mythus befinden. Aber es sind noch stärkere Beweise vorhanden. Es ist mit Recht hervorgehoben, daß kein Christ aus eignen Stücken, so wie es hier geschehen ist, das Leben seines Herrn gezeichnet haben würde: Ein Kind, das vom Drachen verfolgt und zu Gottes Thron entrückt wird! Wo bleibt hier das irdische Leben und wo das Kreuz? Und mit der Darstellung von der Entrückung des Kindes hängt der andere Zug zusammen, daß nicht der Herr selbst, sondern Michael mit dem den Himmel stürmenden Drachen kämpft. Das wäre bei einer in der Wurzel christlichen Offenbarung ebenfalls undenkbar. Wie hätte ferner irgend ein Christ darauf kommen können, die Mutter Jesu in der Gestalt des Sonnenweibes zu zeichnen! Und wenn man sagt, diese Mutter sei das ideale Israel, aus dem der Messias stamme, so ist mit jener Annahme das Bild noch immer nicht erklärt. — Was hat jenes Sonnenweib und seine Embleme — etwa abgesehen von dem Kranz mit den zwölf Sternen — mit dem idealen Israel zu tun! Und was für eine merkwürdige Inkonzinnität ergibt sich, wenn das Weib erst die Mutter des Messias, Idealisrael ist und nachher — wie es doch kaum anders gedeutet werden kann — die von Jesus gestiftete Gemeinde der Gläubigen!

3. Seitdem Vischer (und etwa gleichzeitig Weyland) mit allem Nachdruck diese Schwierigkeiten zu Gunsten der Annahme eines jüdischen Ursprungs dieses Kapitels hervorgehoben hat, sind ihm eine ganze Reihe von Forschern hierin gefolgt. Neuerdings hat auch Wellhausen[34] (vgl. Skizzen und Vorarbeiten VI 215ff.) sich mit aller Entschiedenheit auf Vischers Seite gestellt — auch gegenüber Weizsäckers (apost. Zeitalter 1892, S. 358) Bedenken (218f.). Auch J. Weiß plädiert wenigstens für den größten Teil des Kapitels für jüdischen Ursprung und will nur 12,7-12 dem christlichen Urapokalyptiker belassen. Man urteilt hier wesentlich nach dem Grundsatz, daß, was in der Apok. nicht christlich sei, jüdisch sein müsse, ohne andre Eventualitäten in Betracht zu ziehen. Es fragt sich nun aber doch sehr, ob man Kap. 12 unter der Voraussetzung jüdischer Abstammung irgendwie besser versteht oder auch nur ebenso gut verstehen kann.

Einen solchen Versuch, unsre Weissagung aus jüdischen Prämissen zu begreifen, hat Vischer nun tatsächlich gemacht. Er glaubte, eine parallele im Jerusal. Talmud, Berachoth II 5a (Lightfoot zu Mt 2,1), gefunden zu haben (vgl. Midrasch Echa Rabbathi I,16; Vlt. IV 75). Dort wird erzählt: Zu einem Juden sei ein Araber gekommen und habe ihm zugleich mit der Nachricht von der Zerstörung Jerusalems die von der Geburt des Messias Menachem, des Sohnes des Hiskia, in Betlehem gebracht. Danach sei der Jude nach Betlehem aufgebrochen und habe die Mutter des Messias gesehen. Als er[348] zum zweiten Mal nach Betlehem gekommen sei, habe jene ihm erzählt, daß inzwischen das Kind durch Winde und Stürme fortgerissen sei. — Aber wie schon oben angedeutet ist, deckt sich diese Erzählung doch keineswegs mit dem Mythus von Apk 12. Einigermaßen stimmen beide nur in dem einen Zug überein, daß das Kind (von Winden) entrückt wird. Aber hier wird es, wie es scheint, geraubt und dort gerettet. Das Sonnenweib dort ist hier eine irdische Messiasmutter; vom Drachen, seinem Kampf gegen die Sterne, seinem Sturm in den Himmel, von der Flucht des Weibes in die Wüste ist hier nicht die Rede. — Teilweise an Vischer lehnt sich die Deutung Wellhausens an. W. nimmt an, daß das vorliegende Stück in den letzten Zeiten Jerusalems, als die Römer schon im Lande standen, geschrieben sei. Das Weib sei der „sogenannte Rest“ (שארית) des jüdischen Gemeinwesens, der sich durch die Flucht rette. Das Stück stamme aus pharisäischen Kreisen, die sich damals dem letzten Entscheidungskampf durch die Flucht entzogen. Die wunderbare Anschauung von der Geburt des Messias sei durch eine Kombination zweier messianischer Überlieferungen entstanden, nach deren einer der Messias auf Erden geboren werden, nach deren anderer er vom Himmel kommen sollte. Die Vermittelung zwischen beiden Gedanken gebe die hier vorliegende Annahme der Entrückung. Das Schlußstück der Apk., das vom wiederkehrenden Messias gehandelt, sei dann abgebrochen. Es ist zuzugeben, daß bei dieser Annahme der Zug von der Flucht des Weibes einigermaßen gut erklärt ist. Auch dann liegt freilich noch die Inkonzinnität vor, daß das Weib zunächst die israelitische Gemeinde, die Mutter des Messias ist und dann nach der Geburt desselben auch den Rest der Gläubigen bedeuten soll ohne den Messias. — Aber es erheben sich auch große Bedenken gegen die Deutung der merkwürdigen Schilderung von der Geburt des Messias. Einmal ist eine solche Kombination der beiden Messiasbilder in so früher Zeit durchaus nicht nachweisbar[35]. Auch hinsichtlich der oben zitierten Talmudstelle ist die Annahme nicht gesichert, daß der Zug der Entrückung des Messias aus einer Kombination der beiden verschiedenen Messiasbilder entstanden sei. Es kann hier auch eine einfache, das Judentum und seine Erwartungen ironisierende Spotterzählung vorliegen: Mit der Geburt des Messias sei es nur eitel Wind. Und wenn wir eine solche Kombination als möglich einmal zugeben, wozu dann der ganze in Apk 12 aufgebotene groteske Apparat? Die Annahme einer einfachen Entrückung genügte. Wie wenig ist von dem[349] ganzen hier vorliegenden Bilde wirklich erklärt, wenn allenfalls die Idee der Entrückung des Kindes erklärt ist! Auch J. Weiß (138f.) vermag zur Erklärung des Bildes aus jüdischen Prämissen nichts mehr beizutragen: „Jedenfalls will er (der Apok.) mit seiner Darstellung sagen: Der im Himmel etwa vorhandene Messias kann noch nicht auf Erden erscheinen, denn gegenwärtig führt hier noch eine andre Macht das Regiment, der Antichrist. Er hindert die messianische Vollendung, er verfolgt das Weib, d. h. er hindert die Offenbarung des himmlischen Jerusalem. Weil er aber dem Messias und dem Weibe nichts anhaben kann ... so wendet er seinen Grimm gegen die „Übrigen“ vom Samen des Weibes, d. h. (?) gegen die Juden.“ — J. Weiß gibt dann selbst zu: „Zu diesen praktischen Gedanken steht nun der aufgebotene Bilderapparat in keinem rechten Verhältnis.“ — Allen diesen Versuchen gegenüber muß ich bei der Behauptung bleiben: Die Idee eines Messias, der gleich nach seiner Geburt vom Drachen verfolgt und mühsam gerettet wird, ist spezifisch unjüdisch. Viel schwerer noch als die Beziehung des Kindes auf Jesus ist die Erklärung von Apk 12 aus jüdischen Prämissen.

4. Wir werden also die Fragestellung, jüdisch oder christlich, hinsichtlich unseres Kapitels überschreiten und die Frage nach Traditionen verwandter Art auf dem Gebiet der benachbarten Religionen erheben. Wenn weder die Annahme jüdischer noch diejenige christlicher Herkunft des Kapitels uns dessen Verständnis in den wesentlichsten Punkten erschließen, so kann nur noch dieser Weg zum Ziel führen, wenn sich dieses überhaupt erreichen lassen wird.

Wir erheben aber zunächst die Frage, ob nicht in der Komposition des Kapitels selbst sich Risse und sprunghafte Stellen zeigen, deren Beobachtung bei der Frage nach den ursprünglichen Elementen der vorliegenden apokalyptischen Tradition von Wert sein könnte. Und mindestens eine solche schadhafte Stelle zeigt sich allerdings, auf die fast alle Kritiker bereits aufmerksam gemacht haben. Es handelt sich um das merkwürdige Verhältnis von V. 6 zu V. 13-17. Nachdem in V. 6 bereits von der Flucht des Weibes die Rede gewesen, wird diese V. 13-17 noch einmal wieder aufgenommen und viel ausführlicher berichtet. Dieser Tatbestand hat zu den verschiedensten Kombinationen Anlaß gegeben. Weizsäcker² 490, Völter³ 146f. wollten deshalb die ganze zweite Hälfte des Kapitels (13ff. resp. 11ff.) dem Verfasser der ersten Hälfte absprechen. Sp. hält den V. 6 für eine Zutat des Redaktors, durch welche kurz auf das Folgende hingewiesen werden soll. Gunkel (a. a. O.) sieht in V. 6 und V. 7-16 Parallelberichte. Ein erster Bearbeiter des vorliegenden Gemäldes habe mit V. 6 das Ganze, die ursprüngliche Relation stark verkürzend, abgebrochen, ein zweiter habe dann neben den abgekürzten Bericht den ursprünglichen unverkürzten Bericht gestellt. Dabei bleibt dann freilich die Frage unbeantwortet, weshalb der zweite Bearbeiter den kurzen Passus V. 6 nicht einfach wieder beseitigt habe. Etwas anders sieht Wellhausen (215f.) in V. 1-6 und V. 7-14 zwei Parallelberichte, von denen der in V. 7-14 der klarere Bericht sein soll. Nach diesem finde zunächst ein Kampf des Drachen im Himmel statt und[350] dann die Verfolgung des Weibes auf Erden. Aus den ersten sechs Versen lasse sich keine klare und widerspruchsfreie Anschauung gewinnen. Durch eine Kombination beider Berichte gewinnt W. endlich folgenden Zusammenhang: Szene im Himmel, Kampf Michaels mit dem Drachen, Sturz des Drachen; Szene auf Erden: Verfolgung des Weibes, welches das Kind geboren hat, Entrückung des Sohnes, Flucht in die Wüste. Dann liege in V. 15-16: Errettung des Weibes, Verfolgung der übrigen vom Samen des Weibes, die beiden Parallelberichten zugrunde liegende gemeinsame Quelle vor. Wieder anders versucht J. Weiß das Kapitel sich zurechtzurücken. Er sieht in V. 6 (in Anlehnung an Spitta) eine verkürzende Vorwegnahme von V. 7-13 durch den Redaktor und nimmt weiter an, daß von diesem Redaktor im zwölften Kapitel zwei Quellen verschmolzen seien, deren eine von der Geburt des Messias, der Verfolgung des Weibes durch den Drachen und der Verfolgung der Söhne des Weibes handele, deren andre den Kampf des Drachen mit Michael und den Sturz des Drachen aus dem Himmel erzähle. Das letztere Stück (V. 7-12) spricht Weiß dann dem christlichen Urapokalyptiker, das erstere der eingearbeiteten jüdischen Quelle zu.

Und derartige Zurechtrückungen des zwölften Kapitels ließen sich, wie die bereits aufgestellte Tafel zeigt, durch Kombinationen und neue Einfälle vielleicht um ein halbes Dutzend vermehren. — Zu einleuchtenderen und gesicherteren Ergebnissen wird man m. E. doch erst dann kommen, wenn man nun wiederum die rein literarische Quellenkritik mit ihren teilweise wichtigen Beobachtungen auf eine einheitliche Erforschung der hier vorliegenden apokalyptischen Traditionen auch in ihren nichtjüdischen und nichtchristlichen Bestandteilen basiert, oder wenigstens jene mit dieser verbindet. Auch Gunkels verdienstvolle Forschungen in Schöpfung und Chaos haben an diesem Punkt nicht zum Ziele führen und die Sachlage nicht ganz klären können, weil sie nicht auf tatsächlich vorhandenes religionsgeschichtliches Material sich stützten, sondern allzu schnell vermeintliche babylonische Parallelen erst auf Grund unseres Kapitels postulierten. Es bleibt aber Gunkel das nicht zu unterschätzende Verdienst, dass er mit sicherem Blick den wesentlich fremdartigen, mythologischen, weder aus jüdischen noch aus christlichen Prämissen erklärbaren Grundcharakter der vorliegenden Vision erkannt und das große Fragezeichen für alle weitere Forschung hier errichtet hat.

5. Wir beginnen aber in unserer Umschau nach wirklichen religionsgeschichtlichen Parallelen unseres Kapitels mit der Ausscheidung eines Bildes, das zunächst ganz und gar aus jüdischen Prämissen begreifbar ist; das ist die Weissagung vom Kampf des Drachen mit Michael und dem Sturz des Drachen vom Himmel. Das scheint mir das bleibende Verdienst von J. Weiß’ Scheidungsversuchen zu sein, denen ich sonst nicht zustimme, dass er dieses Stück herausgegriffen und einer von dem Übrigen losgelösten Betrachtung unterworfen hat. Weiß sucht das Stück aus urchristlichen Prämissen heraus zu begreifen. Wir können aber hier noch etwas weiter zurückgehen und zunächst die allgemeineren jüdischen Voraussetzungen nachweisen, in denen diese Weissagung wurzelt. Eine direkte parallele dieses Satanssturzes finden wir[351] II Hen 29,4-5: „Einer aber von der Ordnung der Erzengel, der mit seiner Heerschar abgefallen war, faßte den unmöglichen Gedanken, daß er seinen Thron höher denn die Wolken über der Erde setze, damit er dem Range meiner (Gottes) Kraft gleich werde. Und ich warf ihn hinab von der Höhe mit seinen Engeln. Und er fliegt beständig in der Luft über dem Abgrund“[36]. Daß hier von einem Kampf Gottes, dort vom Kampf Michaels mit dem Drachen die Rede ist, daß hier der Teufel mit seinen Scharen im Reiche der Luft bleibt, dort auf die Erde herabsteigt, sind unwesentliche und begreifbare Varianten. Wesentlicher ist der Unterschied, daß was hier als ein Ereignis urgrauer Vergangenheit erzählt wird, in unserem Kapitel als Ereignis der Zukunft geweissagt wird. Aber auch diese Umformung eines Mythus aus der Urzeit in eine eschatologische Weissagung läßt sich begreifbar machen. Jene Anschauung vom Sturz des Satan in der Urzeit ist im jüdischen Volksglauben nicht die einzige und nicht die herrschende gewesen. Wir sehen gerade aus unserm Kapitel, daß daneben noch die im alten Testament (Hiob 1f.; Sach 3,1ff.) herrschende sich behauptet, daß der Satan als Anklageengel noch immer und bis zur Endzeit seinen Platz vor Gottes Thron behaupte (12,10). Aus einer Kombination beider Überlieferungen konnte und mußte dann die eschatologische Erwartung entstehen, daß der Satan am Ende der Zeiten mit seinen Scharen von seinem Platz im Himmel herabgestürzt werden solle. Diese Überzeugung muß im neutestamentlichen Zeitalter verbreitet gewesen sein. Nur von hier aus erklärt es sich, wenn Jesus nach Lk 10,18 auf die Kunde davon, daß auch seine Jünger Dämonen austreiben, in die Worte ausbricht: „Ich sahe den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“. Ist das Wort echt, so glaubte auch Jesus, daß die Endzeit mit dem Sturz des Satans vom Himmel beginne, und daß sich aus dieser von ihm (visionär) geschauten Besiegung des Satans im Himmel auch seine (relative) Machtlosigkeit auf Erden erkläre (vgl. Mt 12,28 u. Par. und Joh 12,31). — So folgte unser Apok. nur einer weiter verbreiteten Auffassung, wenn er den Mythus vom Teufelssturz aus der Vergangenheit in die Zukunft projizierte.

6. So hebt sich die mittlere Partie unseres Kapitels 12,7-12 deutlich aus innern Gründen — durch die beigebrachten Parallelen — und aus äußern — ich verweise noch einmal auf die Doublette in V. 6 und 13ff. und auf den ungeschickten Übergang in V. 13 — von seiner Umrahmung ab. Es bleibt uns die schwierigere Aufgabe, der Weissagung 12,1-5.(6).13-17.(18) durch Rückgang auf ihre Genesis ein einigermaßen hinreichendes Verständnis abzugewinnen. In diesen Versen haben wir die kompakte Masse des speziell Mythologischen, weder aus jüdischen noch aus christlichen Prämissen Begreifbaren.[352] Wird es noch möglich sein, auch dieses Rätsel zu lösen? Es sind verschiedene Versuche gemacht der Lösung des Rätsels näher zu kommen.

Gunkel hat in „Schöpfung und Chaos“ (vgl. z. religionsgesch. Verst. d. N. T. 54ff.)[37] das Kapitel wesentlich aus babylonischen Einflüssen erklären wollen. Er fand in dem Drachenungeheuer die babylonische Tiâmat. Die Empörung und der Kampf des Drachen gegen die himmlischen Mächte stehn im Mittelpunkt des babylonischen Schöpfungsmythus. Tiâmat sei als Wasserungeheuer gedacht. Dazu würde die Schilderung von der Verfolgung des Weibes gut passen. Außerdem zeigen die Vorstellungen in der Apk mannigfache Berührungen mit Dan 7 (und 8), dessen Abhängigkeit von dem altbabylonischen Mythus Gunkel wahrscheinlich gemacht hat. Der Drache schlägt mit seinem Schweif die Sterne vom Himmel, das kleine Horn Dan 8,10ff. stößt sie vom Himmel herab. Aber das ist auch alles, was an etwaigen Berührungen mit altbabylonischer Mythologie sich wahrscheinlich nachweisen läßt[38]. Gunkel aber postuliert nun auf Grund von Apk 12 einen altbabylonischen Mythus von der Geburt des Marduk, des jungen Sonnengottes. Das Sonnenweib ist nach G. die Mutter Marduks, Damkina[39]. Diese gebiert — Genaueres zur Aufhellung von V. 1ff. kann G. auch nach der babylonischen Mythologie nicht geben — den Marduk. Sie und das Kind werden von der lichtfeindlichen Tiâmat verfolgt. Der Adler, der dem Weibe behülflich sei, sei vielleicht das Sternbild „des Adlers“. Die Zeiten, in denen Tiâmat herrscht, sind 3½, d. h. die Zeit von der Wintersonnenwende bis zur Frühlings-Tag- und Nacht-Gleiche, und einem (½) weiteren Zeitraum, den Gunkel nicht deuten kann. Das ist die Zeit der Herrschaft des gestrengen Winters. Dann aber erhebt sich der junge Sonnengott und schlägt die Tiâmat[40]. Aber alle charakteristischen Züge dieses babylonischen Sonnenmythus, das Weib, die Geburt des Kindes, die Verfolgung durch den Drachen, die Flucht in die Wüste sind bis jetzt wenigstens nur postuliert und nicht nachgewiesen. Das gesteht Gunkel, z. religionsgesch. Verst. d. N. T. 55ff., selbst zu. Er legt jetzt allen Nachdruck nicht mehr auf den Beweis des Babylonischen, sondern des Mythischen. — Viel erfolgreicher und einleuchtender ist der Rückgang A. Dieterichs auf das Gebiet der griechischen Mythologie (Abraxas 117ff.). D. glaubt in Apk. 12 eine Überarbeitung des Mythus von der Geburt des Apollo zu finden, wie er in der gebräuchlichsten Fassung bei Hygin vorliegt. Dort wird erzählt: Pytho dem Sohn der Erde, dem großen Drachen war geweissagt, daß der Sohn der Leto ihn töten würde. Leto war von Zeus schwanger[353] und Hera bewirkte, daß sie nur wo die Sonne nicht scheine, gebären könne. Als Python merkt, daß Leto gebären werde, fängt er an, sie zu verfolgen, um sie zu töten. Aber Boreas trägt die Leto zum Poseidon. Dieser bringt sie nach Ortygia und bedeckt die Insel mit den Wogen des Meeres. Als Pytho die Leto nicht findet, kehrt er zum Parnaß zurück. Auf der von Poseidon wieder erhobenen Insel gebiert Leto. Am vierten Tage nach der Geburt nimmt Apollo Rache, er eilt zum Parnaß und tötet den Pytho. — Nun hat man gerade aus den Gegenden, aus denen die Apk stammt aus Milet, Tripolis in Karien, Magnesia am Maeander, Münzen, welche die fliehende Leto darstellen. Eine Münze aus Hadrians Zeit trägt die Inschrift Εφεσιων Λητω. Pythische Spiele, in denen dieser Sagenkreis dargestellt wurde, lassen sich für jene Zeit in Milet, Magnesia, Tripolis nachweisen. Es läßt sich sogar wahrscheinlich machen, daß eine Erzgruppe, Leto mit Apollo und Artemis auf dem Arm, vor dem Drachen fliehend, in Ephesus gestanden hat, auf welche jene Münztypen zurückzuführen sind. Das alles scheint zu der Annahme Dieterichs zu drängen, daß in Apk 12 ein Apollomythus enthalten sei.

Die Übereinstimmungen zwischen Apk 12 und jenem Mythus sind allerdings frappant. Selbst geringfügige Züge wie der, daß dem Weibe Adlersflügel gegeben werden (vgl. oben Leto vom Boreas getragen), finden ihre Parallele. Allerdings sind auch die Differenzen bedeutend. Die Flucht des Weibes wird in letzterem nicht vor, sondern nach der Geburt des Sohnes erzählt; das Wasser ist hier eine wohltätige rettende, in der Apk eine verderbliche Macht; dort wird die Insel vom Wasser verschlungen, hier verschlingt die Erde das Wasser. Dort führt das Kind selbst mit dem Drachen Krieg, hier tritt zunächst Michael für dasselbe ein. Aber die großen Züge: das Weib, das Kind, der verfolgende Drache und eine Reihe charakteristischer Einzelzüge kehren in beiden Erzählungen wieder.

Gegen Dieterich ist (von Gunkel) eingewandt, daß ein apokalyptisches Bild in der Weise, wie D. es sich vorstellt, von einem jüdischen oder christlichen Apokalyptiker niemals übernommen sein könne. Denn der Apok. müßte dann mit klarem Bewußtsein einen heidnischen Mythus umgedeutet haben, und diese Annahme sei unmöglich. Es sei vielmehr a priori zu behaupten, daß ein Apokalyptiker niemals in solcher Weise erfinde und seinen Stoff zurechtschneide. Wie hätte er dann den Mut haben sollen, seine Erfindungen als göttliche Offenbarungen auszugeben? Noch dazu sei eine Herübernahme eines heidnischen Mythus von Seiten eines Juden oder Christen undenkbar. Vielmehr lägen hier uralte Zusammenhänge vor; solche Herübernahme von Ideen aus einer Religion in die andre vollzögen sich nicht im Sturm und im Lauf einer Generation, es sei das ein Vorgang, der mehr im Unbewußten und im Laufe von Jahrhunderten vor sich ginge. — Ich glaube nicht, daß Gunkels Bedenken zutreffen. Solche Herübernahme von Mythen, Erzählungen, Sagen und Symbolen, Lehren und Vorschriften von einer Religion in die andre, gehören doch zu den allergewöhnlichsten geschichtlichen Vorgängen. Durch nichts kann wirkungsvoller für eine neue Religion Propaganda gemacht[354] werden, als wenn man sie im Gewande der alten darstellt. Wenn Gunkel aber eine solche Annahme für unverträglich mit der Psychologie eines Apokalyptikers erklärt, so wird es sich auch hier empfehlen, keine allzu apriorischen Behauptungen aufzustellen. Überdies kann als möglich zugestanden werden, daß unser Apok. hier allerdings ein schon vorgefundenes und bereits umgeprägtes Bild einfach herübergenommen habe. Aber selbst, wenn das nicht der Fall wäre, so ist die Annahme einer direkten Herübernahme eines heidnischen Mythus nicht ganz unmöglich. Es wird also D. zugestanden werden müssen, daß er in der Tat eine Möglichkeit des Verständnisses von Apk 12 aufgedeckt hat, wenn es sich freilich bei der weiten Verbreitung des Drachenmythus, für die wir sogleich noch einen Beleg finden werden, empfiehlt, mit der Annahme einer direkten Entlehnung vorsichtig zu sein.

Wir überschauen aber das zur Beurteilung von Apk 12 in Betracht kommende Material noch nicht völlig, wenn wir nicht zum Schluß noch einen Blick auf die ägyptische Mythologie werfen. Denn in dieser finden sich Parallelen, die genau so überraschend sind wie diejenigen im Apollomythus. Das Weib, die Mutter des Kindes, ist hier die große Göttermutter Hathor (resp. Isis), das Kind der junge Sonnengott Horus (Harpokrates), der Drache Typhon. Hathor findet sich (Brugsch, Relig. u. Mythol. der Ägypter 211) dargestellt mit einer Sonne auf dem Haupt. Horus, das Kind, heißt der schöne Knabe (a. a. O. 356), sein Geburtsfest wird am Frühlingsanfang gefeiert. Typhon (Seth) wird unter verschiedenen Symbolen dargestellt, die bevorzugten Symbole für ihn sind der Drache, die Schlange, das Krokodil (709). In der ägyptischen Pistis Sophia ist der Drache, der die Sophia verfolgt, siebenköpfig (s. o.). Das Weib sammelt, nachdem Osiris (die alternde Sonne) von Seth erschlagen ist[41], von Typhon verfolgt, seine Gebeine und gebiert auf wunderbare Weise das Kind, den jungen Sonnengott. Dann entflieht sie auf einem Nachen von Papyrus, durchschifft die Sümpfe und rettet sich auf die sagenhafte schwimmende Insel Chemmis (400f.). Nach einer andern Variante gebiert sie erst dort den jungen Horus (403. 405, vgl. auch die vermenschlichte Isis-Osiris-Legende, in der Osiris König, Horus der junge Königssohn geworden ist, 643). Vor allem möge hier eine Stelle aus einem Osiris-Hymnus zitiert werden (398):

Sie (Isis) macht Luft mit ihren Federn
Und erzeugt Wind mit ihren Flügeln[42].
Sie jubiliert, ist ihr Bruder gelandet,
Sie stellt die regungslosen Glieder des Toten zusammen,
Sie saugt seine Feuchtigkeit auf
Und bildet einen Sprößling.
Sie nährt das Kind in der Einsamkeit,
Und niemand weiß, wo es weilt und wohin sie geht.

[355] Und vom Siege des Horus heißt es (vgl. in demselben Hymnus 399, und dann [717] 721):

Und der Drache (Abut-unti) richtet sich gegen dich auf,
Horus zückt seine Speere nach ihm,
Indem jener Himmel und Erde durch seine Unwetter bewegt.
Seine magischen Kräfte tragen den Sieg über seinen Gegner davon,
Und sein scharfes Schwert trifft den geblendeten Drachen[43].

Die Differenzen zwischen dem ägyptischen Mythus und Apk 12 sind ganz ähnlicher Art wie diejenigen, welche diese Erzählung von dem griechischen unterscheiden. Eine wesentliche Differenz ist es noch, daß weder im ägyptischen noch im griechischen Mythus von einer Flucht in die Wüste die Rede ist. Aber im ägyptischen ist wenigstens die Wassernatur des Ungeheuers Typhon noch ganz deutlich bewahrt.

7. Woher der Verfasser von Apk 12 sein Material entlehnt hat, das wird sich kaum mehr mit Sicherheit sagen lassen. Aber in einem Punkte begegnen sich die Hülfslinien, die wir bis jetzt gezogen haben: ein alter Sonnenmythus scheint aller Wahrscheinlichkeit nach in Apk 12 verarbeitet zu sein. Die alte heilige Erzählung von dem Sieg des jungen erwachenden Lichtgottes über die bösen Mächte der Finsternis hat man verwandt, in ihr symbolisch den Sieg Jesu über den Satan und den glorreichen Ausgang seines Lebens darzustellen. Jesus trat an Stelle des schönen Knaben, des jungen Lichtgottes. Die Mutter des rettenden Lichtgottes ist ursprünglich die große Himmelsgöttin. Von hier aus verstehen wir ihre Attribute Sonne, Mond und die zwölf Sterne (des Tierkreises), die sie als Diadem aus dem Haupte trägt, sehr wohl. Diese Himmelsgöttin wird nun, indem man sich dabei an alttestamentliche Vorbilder anlehnen konnte, das idealisierte Israel. Der Drache, ursprünglich der Gott der Tiefe und der Finsternis, des Winters und der Kälte, der Erbfeind alles Lichtes und Lebens, der Feind der himmlischen Lichtgottheiten, wurde zu der der jüdisch-christlichen Apokalyptik geläufigen Figur des Teufels umgedeutet. Wenn in dem Mythus berichtet wird, daß der Drache, der grimmige Herrscher der Winterszeit, den eben geborenen und heranwachsenden jungen Lichtgott und seine Mutter verfolgt, so lag doch die christliche Umdeutung auch hier recht nahe. Seit langem war man gewohnt das Leben Jesu als eine Kette von Nachstellungen des Satans anzusehen Lk 4,13. Auch daß der vom Drachen verfolgte Sonnengott als Kind erscheint, störte nicht so sehr, wie es uns stört. Man war ja gewohnt, das ganze irdische Leben Jesu nur als etwas Vorläufiges, als den ersten noch nicht entscheidenden Akt und erst seine Wiederkunft als das eigentlich Entscheidende anzusehen. An einem Punkt freilich — und hier löst sich uns nun die letzte Schwierigkeit in der Komposition der Apk — konnte man die Darstellung des Mythus nicht herübernehmen. In diesem erfolgt die Rettung des Sonnenknaben durch die Flucht der Mutter, in der Einsamkeit wächst der junge[356] Sonnengott auf, um dann später den Erbfeind zu besiegen. Diesen Zug konnte die christliche Apokalyptik nicht verwenden. So verlegte der Apok., der diese Umdeutung vollzog, die Rettung des Kindes vor die Flucht des Weibes. Als Errettung des Kindes aber galt ihm die Entrückung zu Gottes Thron, die Himmelfahrt. Das gab dem Apok. dann Gelegenheit, einen zweiten Mythus von dem Himmelssturm des Teufels und seinem Sturz hier einzuflechten, da bei seiner Auffassung die endgültige im Mythus geschilderte Besiegung des Drachen durch das errettete Kind für ihn ganz an das Ende rückte. Dadurch wurde nun aber die ursprüngliche Erzählung zerrissen. Die Flucht des Weibes, durch welche ursprünglich das Kind gerettet wurde, wird nun bedeutungslos. Sie wird daher zunächst nur noch kurz erwähnt. Aber der, welcher den Mythus umdeutete, fand nachträglich, daß sich auch mit diesem Zug etwas anfangen lasse und brachte nun auch diese Szene V. 14ff. noch ausführlich nach. Wenn er das Weib auf das ideale Israel umdeutete, so ließ sich ja nun auch der Verfolgung des Weibes durch den Drachen ein vorzüglicher Sinn abgewinnen. In ihr konnte man die Nöte der ersten christlichen Gemeinde dargestellt finden.

8. Es wäre nun noch die Frage zu beantworten, wer Kap. 12 in der gegenwärtigen Form im wesentlichen zusammengearbeitet hat, ob wir hier die Hand unseres Apokalyptikers zu sehen haben oder die eines seiner Vorgänger. Zuzutrauen wäre jenem die Zeichnung des prachtvollen Bildes schon. Aber es scheint doch so, als wenn unser Apok. die Materie von Kap. 12 im wesentlichen bereits zugerichtet und bearbeitet vorfand. Dafür spricht schon die offenbar ungeschickte Stellung des Kap. 12 hinter Kap. 11, der Geburt des Messias hinter der siebenten Posaune. Müßten wir annehmen, daß der Apok. seinen Stoff frei geformt hätte, so wäre es doch höchst unerklärlich, wie er nach 11,19 von der Geburt des Messias an zu rekapitulieren beginnt. Anders verhält sich die Sachlage, wenn er Kap. 12 schon als feste und kompakte Masse vorfand und dann an dieser Stelle einarbeitete. Dazu kommt noch, daß der Zusammenhang innerhalb des Kapitels an einer Stelle brüchig ist und auf eine Überarbeitung schließen läßt. Die Aufforderung an die Himmlischen, sich zu freuen, und der Weheruf über die Erde V. 12 schließt sich eng an V. 9 an und steht mit V. 10 und 11 in einem gewissen Widerspruch. V. 10 und 11 zeigen überdies deutliche Spuren des Apokalyptikers letzter Hand. Ferner ist das hier vorliegende Stück sicher nur ein Fragment. Es fehlt zum Schluß der Sieg des mittlerweile zum Helden herangewachsenen Sonnenkindes über den Drachen. Dieser Schluß wird auch in den späteren Teilen der Apk nicht nachgeholt. Der Gegner, mit dem der wiederkehrende Messias Apk 19 kämpft, ist nicht der Drache, sondern das Tier. Es ist aber nicht anzunehmen, daß derjenige Apokalyptiker, der zum ersten Male die grandiose Idee faßte, den heidnischen Sonnenmythus seinem christlichen Siegeshymnus zugrunde zu legen, sich den packenden und so hervorragend passenden Abschluß jenes Mythus hätte entgehen lassen und nur einen Torso geschaffen hätte. Wenn wir aber einmal scheiden müssen zwischen dem Verfasser von Apk 12 und dem Apok. letzter Hand, so tun wir gut, vor allem auch den[357] V. 17 dem Apok. letzter Hand zuzuweisen. Wenn im Sinne des Verfassers von Apk 12 das verfolgte Weib bereits eine symbolische Beziehung zur Gemeinde der Gläubigen haben muß, also hier von der Idee der Messiasmutter bereits ganz abgesehen ist, dann kann die Erwähnung der „übrigen ihres Samens“ nur vorwärtsschauende Beziehung zu Kap. 13 haben, so daß hier der vorher bei der Flucht des Weibes gemeinten judenchristlichen Kirche die heidenchristliche Gemeinde der Gläubigen gegenübergestellt werden soll. Das heißt, wir haben in V. 17 wie in V. 18 eine Klammer von der Hand des letzten Apok., durch welche dieser die Kap. 12 und 13 mit einander verbindet. Endlich werden wir vielleicht noch an einer dritten Stelle das Eingreifen des Apokalyptikers letzter Hand konstatieren können. Die sieben Diademe auf den sieben Häuptern des Drachen hängen aufs engste zusammen mit den zehn Diademen auf den zehn Hörnern des Tieres in Kap. 13. Nun haben sie dort ihren guten Sinn; weshalb aber der Teufel in der vorliegenden Weissagung Diademe trägt, ist nicht einzusehen. Wir haben hier wieder eine Klammer, durch welche der Apok. letzter Hand Kap. 12 und Kap. 13 verbindet. — Immerhin gestehe ich zu, daß die Gründe für die Annahme eines in Kap. 12 vorliegenden Quellenstückes nicht vollständig durchschlagend sind. Es bleibt die Möglichkeit, daß der Apok. selbst Kap. 12 in Anlehnung an ältere Traditionen entworfen haben könnte.

Nach alledem können wir ein endgültiges Urteil über die Komposition und die Stellung von Kap. 12 im Ganzen unserer Apk gewinnen. Es behalten, wie es scheint, diejenigen unter den Kritikern recht, welche Apk 12 als ein für sich bestehendes Fragment auffassen (Weizsäcker, Sabat., Schön, Pfleiderer, auch Gunkel und Wellhausen). Aber dieses für sich stehende Fragment ist nicht, wie viele von den Kritikern meinen, jüdischen, sondern christlichen Ursprungs. Als ein Fragment jüdischer Apokalyptik wäre es ganz unverständlich. Vielmehr hat ein Christ in diesem Kapitel einen heidnischen Mythus von der Geburt, der Verfolgung und dem Siege des jungen Sonnengottes auf seinen Herrn Jesus umgedeutet. Es liegt hier ein bemerkenswerter Übergang einer Idee aus einer Religion in die andre vor. Mit großer Kühnheit ist jene Umdeutung vollzogen. Ein uralter heidnischer Sang von dem Sieg des Lichtes über die Finsternis und des Todes über das Leben ist umgedichtet zu einem christlich-messianischen Triumphlied, so wild, grotesk und grell in den Farben wie kaum ein zweites wieder angestimmt ist. Hineinverwoben ist ein zweiter Mythus vom Sturm des Drachen auf den Himmel und seinem Sturz. Unser Apok. letzter Hand hat dieses Stück aufgegriffen und hat es außerordentlich geschickt in das Ganze seiner Weissagung verwoben. Er hat auf der Höhe seiner Weissagungen sich ein grandioses Prooemium geschaffen zu dem zentralen Stück seines ganzen Werkes, der Weissagung von dem Kampf mit dem Tier, das Anbetung verlangt (Kap. 13). Er hat aber nur ein Fragment jenes Stückes gebrauchen können. Die Schilderung vom endgültigen Siege des Sonnenkindes hat er abgebrochen, weil er diese hier nicht gebrauchen konnte, und nachher nicht wieder aufgenommen. Von Eigenem hat er nur Weniges hinzugetan. Er hat einige Klammern angebracht und in V. (10b) 11 läßt er energisch den[358] Grundton seiner eignen Auffassung der Dinge hineinklingen, die Verherrlichung des Martyriums und die Treue der Gläubigen bis in den Tod. Und das will er denn auch wesentlich mit dem ganzen Kapitel seiner Zeit sagen: Mögen Satan und seine Trabanten auf Erden sich noch so furchtbar stellen und noch so sehr dräuen; wir fürchten uns nicht, der böse Feind ist bereits gerichtet, seine Macht dauert nur noch kurze Zeit, und geboren ist das Sonnenkind, der Herr des Lichtes und des Lebens. Der soll den Sieg behalten.

  1. ↑ και ℵC 95 f g am. fu dem. lips.⁴⁶ tol. ae. Pr.; > APQ Rel. cle. lips⁵ Hipp. Meth. Vict. Das και ist wahrscheinlich als die schwierigere Lesart beizubehalten und dann dem Sprachgebrauch der Apk gemäß zu ἔχουσα ein ἐστιν zu ergänzen.
  2. ↑ κραζει ℵAP An.¹² 95 dem. tol. Hipp.gr Meth.; εκραζεν C. Rel. f g cle. fu lips.⁴⁶ s² a Pr. Hipp.s; εκραξεν Q al¹².
  3. ↑ πυρρος ℵAP An.³ 38 al. f g Or.i Meth. Tic. Pr.; πυρος CQ Rel. c s¹² a.
  4. ↑ μεγας πυρ(ρ)ος AP An.¹²³ 95 s¹ vg. Or.i Tic.
  5. ↑ An.³ Hipp.e.r τικτειν s. o. S. 169f.
  6. ↑ αρσεν AC (möglicherweise ein Schreibfehler), alle übrigen αρσενα (αρρενα) auch Meth. Hipp. Durch das hinzutretende Zeugnis von Meth. und Hipp. wird die Lesart αρσενα (αρρενα) wahrscheinlich. Da Pr. nur masculum übersetzt, so bleibt es möglich, daß υιον überhaupt eine Glosse zur Erklärung des αρσενα (αρσεν) war.
  7. ↑ > εν P An.¹² 95.
  8. ↑ Freilich hat diese realistische Deutung auf Geburt und Himmelfahrt Jesu von Methodius an (s. o. S. 52f.) bis Kliefoth hin vielfachen Widerspruch gefunden, und immer wieder hat man die allegorisierende Methode bei der Deutung von Kap. 12 verwandt, die jedenfalls noch unmöglicher ist, als die realistische.
  9. ↑ > C An.¹ 38.
  10. ↑ ℵACP An.¹²⁴ 51. 95; Rel. υπο.
  11. ↑ τρεφουσιν ℵC; wohl nur ein Schreibfehler.
  12. ↑ ACP An.³ 95 f s² Pr. (Michael et angeli eius ut pugnarent); > του ℵQ Rel.; g. vg. Vict. Tic. επολεμησαν; s¹ πολεμουσιν. Es könnte allerdings durch Dittographie das του aus αυτου und danach das πολεμησαι aus πολεμουσιν (επολεμησαν) entstanden sein.
  13. ↑ Vgl. besonders 805f.: ἐν νεφέλῃ δ’ ὄψεσθε μάχην πεζῶν τε καὶ ἱππέων – οἷα κυνηγεσίην θηρῶν, ὀμίχλῃσιν ὁμοίην.
  14. ↑ Von einem solchen Himmelssturm des Drachen handelt wahrscheinlich bereits Dan 8,10f., vgl. noch den im hebr. Text gänzlich fehlenden interessanten Satz der LXX: καὶ δι’ αὐτὸν τὰ ὄρη τὰ ἀπ’ αἰῶνος ἐῤῥάχθη.
  15. ↑ Zu vergleichen sind endlich einige allerdings erst in später Zeit nachweisbare Züge in der Sage vom Antichrist und in der Simon Magus-Sage. Bousset, Antichrist 96ff.
  16. ↑ Wenn auch Dstd. bestreitet, daß dies an unsrer Stelle ausgesprochen wird, und darauf hinweist, daß das Kind schon durch seine Erhebung zu Gottes Thron geschützt sei, so läßt sich doch nicht verkennen, daß der Erzengel Michael für dieses und an Stelle desselben den Kampf übernimmt, der doch durch seine Verfolgung von Seiten des Drachen notwendig geworden war.
  17. ↑ ισχυσαν ℵCP An.¹². 95? f g vg. s¹² a Vict. Pr.; ισχυσεν A Rel. c ae.; ισχυον Q.
  18. ↑ ουτε P An.¹.
  19. ↑ αυτων ACPQ An.¹ 38. 95 f g vg. s² a Pr. Tic. Vict.; αυτοις ℵcc 17. 36 s¹; αυτω Rel. c ae.
  20. ↑ ℵACP An.¹ 95; > Q Rel.
  21. ↑ > 49 sa. Tic.
  22. ↑ A; Rel. κατηγορος.
  23. ↑ An.¹² c a ae. sa.
  24. ↑ οι A An.¹²³ 95 a; > alle übr.; der Artikel beim Vokativ ist das Gebräuchliche in der Apk. S. o. S. 164.
  25. ↑ ℵACP An.(¹)² 95; Q Rel. τη γη και τη θαλασση; der Akkus. bei ουαι ist ganz ungewöhnlich.
  26. ↑ Vgl. zu diesem Bilde Hos 1,3; Jer 2,2ff.; IV Esra 9,38ff. u. ö.
  27. ↑ Die Möglichkeit solcher Deutungen vorliegender uralter Symbole von Seiten des Apok. oder seines Vorgängers kann kaum bestritten werden. So wird z. B. Sohar. Exod fol. 47. Ex 21,22 auf Michael und Samael, die sich im Kampf um die jüdische Gemeinde befinden, gedeutet. Auch im Pastor Hermae, Visio IV, wird die Kirche als Jungfrau dem Drachen gegenübergestellt. Und wenn einmal die Kirche als Weib oder Jungfrau symbolisiert wurde, warum hätte man dann nicht die Geburt des Kindes auf die Geburt des Messias beziehen sollen?
  28. ↑ ACP An.¹² 95 Hipp.e.r (antichr. 61 doch nicht 60); > αι ℵQ Rel. (Hipp.?).
  29. ↑ > ℵ s¹ a.
  30. ↑ ℵACP An.¹² 95 f g vg. c s² a ae. Pr. Tic. Hipp.; Q Rel. s¹ οπως τρεφηται.
  31. ↑ cle. tol. lips.⁴ Pr. του ιησου Χριστου, ℵ Hipp.h του θεου, 98 θεου.
  32. ↑ Vgl. Micha 5,2 οἱ ἐπίλοιποι τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν. — J. Weiß vergleicht Gen 3,15 „Feindschaft zwischen Dir und dem Weibe und zwischen Deinem Samen und Ihrem Samen.“
  33. ↑ Vischer und Sp., welche die Flucht des Weibes in die Wüste auf einen präexistenten Vorgang im Himmel beziehen, denken bei den λοιποί an das empirische auf Erden befindliche Israel.
  34. ↑ Vgl. gegen Wellhausen Gunkel, aus Wellhausens neuesten apokal. Forschungen, ZwTH 42,581-611.
  35. ↑ Die jüdische Idee von dem doppelten Erscheinen des Messias scheint erst in ziemlich später Zeit entstanden zu sein. Justin, ein genauer Kenner jüdischer Haggada, weiß noch nichts davon, obwohl er gerade auf dem Gebiet jüdisch messianischer Vorstellungen gut orientiert ist. Vgl. Dial. 8: Χριστὸς δὲ εἰ καὶ γεγέννηται καί ἐστί που, ἄγνωστός ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτὸς ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμιν, μέχρις ἂν ἐλθὼν Ἱλίας χρίσῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν πᾶσι ποιήσῃ (vgl. 110 εἰ δὲ καὶ ἐληλυθέναι λέγουσιν, οὐ γινώσκεται, ὅς ἐστιν), dazu vgl. Joh 7,27; näher unsrer Erzählung kommt schon Targum Jonathan zu Micha 4,8: „Du Gesalbter Israels, der Du verborgen bist, wegen der Sünden des Volkes von Zion, Dir wird das Reich zu Teil“ (Gfrörer II 223). — Vielleicht ist erst in der Polemik mit den Christen die Idee von dem doppelten Erscheinen des Messias auf jüdischer Seite entstanden. Auf eine spätere Zeit weist auch der Name des Messias, Menachem. Vgl. Bousset, Religion des Judentums 218f.
  36. ↑ Es ist oben zu 12,7 schon auf die Parallelen zu dieser Vorstellung von Satans Himmelssturm und Sturz in der eranischen Mythologie (Bundehesh) hingewiesen. Es scheint mit keine Frage zu sein, daß diese jüdische Idee aus der persischen Mythologie stammt. Aber die Entscheidung über diese Frage trägt für die Erklärung unseres Kapitels nichts aus. Jener eranische Mythus wird übrigens wieder im letzten Grunde auf den babylonischen vom Drachenkampf zurückführen. Auf diesen Zusammenhang deutet vielleicht noch unser Kapitel mit seiner Kombination der Gestalt des persönlichen Teufels (Ahrimans) mit der des Drachen.
  37. ↑ Vgl. auch Zimmern K.A.T.³ 508ff., namentlich 512 u. ö.
  38. ↑ Einzelne Berührungen in späteren Kapiteln werden genauer weiter unten besprochen werden. Die meisten von ihnen sind recht unsicher, andre wieder beweisen nichts.
  39. ↑ Gewisse Parallelen zwischen der Darstellung des Sonnenweibes 12,1 und Darstellungen babylonischer Mythologie s. Gunkel, Schöpfung u. Chaos 386,1, z. rel. Verst. d. N. T. 561; Zimmern 360,3 630.
  40. ↑ In Apk 12,7 findet Gunkel einen vorläufigen unentschiedenen Kampf, welchen die andern Götter vor Marduk mit der Tiâmat führen. Aber der Apok. will hier gerade den Enscheidungskampf schildern. G. gesteht selbst (382), daß die Überlieferung nur noch verdunkelt vorliege.
  41. ↑ Von hier aus könnte man die Frage Gunkels 386 beantworten, wo Apk 12,1 der Vater des Kindes gedacht werde.
  42. ↑ Dazu vgl. die Flügel des großen Adlers 12,14; der heilige Vogel der Hathor-Nechbit war der Geier (322 s. die Abbildung).
  43. ↑ Dann wird auch hier von einer Gefangensetzung des Drachen und von seiner Verzehrung durch Feuer erzählt 722, s. u. zu Apk 20,1ff.
« Kap. 11. Tempelausmessung. Zwei Zeugen. Siebente Posaune Wilhelm Bousset
Die Offenbarung Johannis 		Kap. 12,18-13. Die beiden Tiere »
Für eine seitenweise Ansicht und den Vergleich mit den zugrundegelegten Scans, klicke bitte auf die entsprechende Seitenzahl (in eckigen Klammern).
Von „https://de.wikisource.org/w/index.php?title=Die_Offenbarung_Johannis/Kap_12._Der_Drache,_das_Weib_und_das_Kind&oldid=1451838“