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Die Offenbarung Johannis/Kap. 11. Tempelausmessung. Zwei Zeugen. Siebente Posaune

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11,1-2. Die Ausmessung des Tempels. 11,1[1]. καὶ ἐδόθη μοι κάλαμος ὅμοιος ῥάβδῳ[2], λέγων. Eine sehr harte Konstruktion. Zunächst bleibt das Subjekt des Satzes unbestimmt. Das Nächstliegende ist, an den Engel Kap. 10 zu denken (nicht etwa an Christus). Zu κάλαμος ὅμοιος ῥάβδῳ vgl. Ez. 40,2 קְנֵה הַמִּדָּה; LXX κάλαμος μέτρον. Das Partizip λέγων ist ganz lose angehängt, bezieht sich aber jedenfalls auf das in ἐδόθη vorausgesetzte Subjekt. „Man gab mir ein Rohr ... und sprach.“ ἔγειρε (wohlan, das hebräische קוּם) καὶ μέτρησον τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καὶ τὸ θυσιαστήριον καὶ τοὺς προσκυνοῦντας ἐν αὐτῷ. Das Ausmessen kommt im alten Testament als Symbol von dreierlei Bedeutung vor. Ausgeschlossen ist hier durch den Zusammenhang der Ez 40,1ff.; Apk 21,15ff. vorliegende Gedanke, daß ein zukünftiges Gebäude vorweg in allen seinen Teilen genau dem Seherauge dargestellt werden soll. Es bleiben zur Wahl nur die beiden Deutungen, daß durch das Werfen der Meßschnur das angezeigt wird, was erhalten bleiben, oder was zerstört werden soll. Der Gedanke der Erhaltung liegt vor Sach 2,5ff., der Gedanke[316] der Zerstörung Jes 34,1 (er wird eine Meßschnur darüber ziehen, daß sie wüste werde, und ein Richtblei, daß sie öde sei; vgl. Klagel. 2,6ff.; II Kön 21,13. Amos 7,7). Namentlich Erbes 69ff. hat neuerdings allen Nachdruck auf letztere Stellen gelegt und behauptet, daß es sich hier nur um Zerstörung des Tempels handeln könne (Vgl. Harenberg, Züll.). Aber E. hat nicht bewiesen, daß das Werfen des Senkbleis unter allen Umständen die Zerstörung und nicht die Erhaltung bedeute. Es läßt sich hier also nicht durch alttestamentliche Parallelen, sondern nur aus dem Zusammenhang beweisen, und der spricht hier deutlich genug (s. u.). Was nun das Ausmessen von Tempel und Altar betrifft, so kann jedenfalls, wenigstens wenn wir nach dem ursprünglichen Sinn der Stelle fragen, weder ναός noch θυσιαστήριον irgendwie bildlich verstanden werden, da hierauf nichts in dem Zusammenhang (vgl. nachher πόλις) hindeutet. Dann muß ναός das eigentliche (Allerheiligstes und Heiliges umfassende) Tempelgebäude sein. Es folgt daraus weiter, daß mit dem daneben genannten Opferaltar der innerhalb des Tempels befindliche Rauchopferaltar nicht gemeint sein kann. Ohnedies bedeutet θυσιαστήριον ohne nähere Bestimmung immer Brandopferaltar. Endlich hat es keinen Sinn, daß der kleine Rauchopferaltar ausgemessen werden sollte. Nach Ez 41,8 war die Meßrute sechs Ellen lang, der Räucheraltar aber war nur zwei Ellen hoch und eine lang (Sp. 418ff.). Auch Ez 43,13ff. wird der große Brandopferaltar gemessen. Die Erkenntnis, daß hier wirklich von dem Brandopferaltar die Rede ist, macht jedem unklaren Allegorisieren[3] ein Ende. Der Ausdruck καὶ τοὺς ἐν αὐτῷ προσκυνοῦντας bereitet Schwierigkeit. Wenn man übersetzt: „die, welche auf ihm anbeten“, so wären hier nur die Priester als zu rettende bezeichnet. Daher wird man gut tun zu übersetzen: die bei ihm (vgl. Joh 8,20 ἐν τῷ γαζοφυλακίῳ διδάσκων) — also in dem Vorhof der Gläubigen — anbeten. Wenn man dann nicht mit Vitringa, Sp. hier eine blasse Metonymie annehmen will, derart, daß das προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ einfach Umschreibung für den Vorhof wird, so ergibt sich von neuem eine Schwierigkeit. Der Ausdruck kann in der gegenwärtigen Situation unmöglich besagen (vgl. V. 2), daß alle Juden als Anbeter im inneren Vorhof gerettet werden sollen, sondern er setzt voraus, daß eine ganz bestimmte Schar von Gläubigen gemeint ist, die in einer bestimmten historischen Situation in der Lage sind, im innern Vorhof anzubeten (s. u. die zusammenhängende Erklärung).

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11,2. καὶ τὴν αὐλὴν τὴν ἔξωθεν[4] τοῦ ναοῦ ἔκβαλε ἔξωθεν[5] καὶ μὴ αὐτὴν μετρήσῃς. Es ist zu übersetzen „der äußere Vorhof des Tempels“, nicht unter Berufung auf 14,20 „der Vorhof außerhalb des Tempels“. Nur so kommt der Gegensatz zu V. 1 rein heraus. ἡ αὐλὴ ἡ ἔξωθεν ist also der äußere Vorhof (= ἡ αὐλὴ ἐξωτέρα Ez 10,5) im Gegensatz zu dem inneren Vorhof mit dem θυσιαστήριον. Ausdrücklich wird nun hier erklärt, daß das Nichtmessen des äußeren Vorhofs ein Hinauswerfen desselben bedeute. Und damit ist ganz klar ausgesprochen, daß durch das Messen des Tempels und des inneren Vorhofs deren Erhaltung in der drohenden allgemeinen Zerstörung angedeutet ist. Denn jedenfalls haben Tempel und äußerer Vorhof ein diametral entgegengesetztes Geschick. Anzunehmen aber, daß der Tempel zerstört und der äußere Vorhof nach der Meinung des Sehers erhalten bleiben soll, ist sinnlos. Übrigens liegt schon in dem ἐκβάλλειν der Sinn des Hinaustuns zur Vernichtung. ὅτι ἐδόθη τοῖς ἔθνεσιν. „Denn gegeben wurde er (nämlich der äußere Vorhof) den Heiden“, oder „es (vgl. das Folgende) wurde den Heiden gegeben“. Die letzte Auffassung ist wohl vorzuziehen. Den Heiden wird ja tatsächlich die Vernichtung der ganzen Stadt gegeben, zu welcher nach der Erklärung des Apok. (ἔκβαλε ἔξωθεν) auch der äußere Vorhof gehört. Vgl. auch die Wendung V. 3 καὶ δώσω — καὶ προφητεύσουσιν. Die Begründung, die mit ὅτι eingeleitet ist, umfaßt also dann die beiden folgenden Satzglieder. καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν (21,2.10; 22,19; Mt 27,53) πατήσουσιν μῆνας τεσσεράκοντα καὶ[6] δύο. Die 42 Monate sind die 3½ Zeiten (Jahre) oder 1260 Tage: Da 7,25; 12,7. Zum Terminus πατεῖν vgl. Ps. Sal. 2,19; 7,2; 17,22. Eine direkte Parallele liegt Lk 21,24 vor: καὶ Ἰερουσαλὴμ ἔσται πατουμένη ὑπὸ ἐθνῶν, ἄχρις οὗ πληρωθῶσιν καιροὶ ἐθνῶν. Aus dem Futurum πατήσουσιν geht übrigens hervor, daß bei dem ἐδόθη nur an ein Geben der göttlichen Absicht, dem göttlichen Plane nach zu denken ist, aber noch nicht an ein schon tatsächlich vollzogenes. Die Erklärung dieses rätselhaften Fragmentes kann erst mit der des folgenden Abschnittes gegeben werden.

11,3. καὶ δώσω τοῖς δυσὶν μάρτυσίν μου, καὶ προφητεύσουσιν (hebraistische Auflösung der Inf.-Konstruktion s. o. V. 2) ἡμέρας χιλίας διακοσίας ἑξήκοντα περιβεβλημένοι[7] σάκκους. Der Seher sieht zwei Zeugen, die im Bußsack d. h. als Bußprediger auftreten. Der Ursprung dieser apokalyptischen Erwartung liegt bis jetzt noch völlig im Dunkeln, und damit ist auch die Beantwortung der Frage, wer die Zeugen seien, sehr erschwert. Im Judentum war ursprünglich nur die Erwartung eines Zeugen, nämlich des Elias lebendig. Diese Erwartung (vgl. Bousset, Rel. d. Judent. 219) knüpft an die Weissagung Mal 3,1.3.23f. an und findet[318] sich zuerst Jes. Sir 48,10-11; im neuen Testament Mk 6,15 u. Par., 8,28 u. Par., 9,11 und Par., Mk 1,2f.; Mt 11,10.14 und Par.; vgl. Sib. II 187; Justin., Dialog. c. Tryph. 8 und 49; Lactanz, Instit. VII 17, beides Schriftsteller, denen jüdische Tradition in reichem Maß zur Verfügung stand. Auch die spätere jüdische Apokalyptik kennt nur einen Zeugen (Bousset, Antichrist 137). Es scheint also hier eine fremde Vorstellung in die jüdische oder urchristliche apokalyptische Gedankenwelt eingedrungen zu sein, und es ist sehr wahrscheinlich, daß an diesem Punkte weitere religionsgeschichtliche Forschungen Aufschluß geben werden. Analoge Vorstellung von mehreren Begleitern des Messias bei dessen Ankunft sind übrigens bereits ziemlich früh nachweisbar. Schon Mk 9,4 erscheint Jesus in seiner zukünftigen Herrlichkeit von zwei Begleitern, Moses und Elias, umgeben. IV Esr 6,26 läßt am Ende die Männer erscheinen, die den Tod nicht geschmeckt haben. Zu diesen Begleitern des Messias rechnete man nach späteren Traditionen Moses, Esra, Baruch, Jeremias (Mt. 16,14), Hiob (Religion d. Judentums S. 220), die späte Eliasapok. kennt sogar 60 Vorläufer des Messias (ed. Steindorff 97. 165). — Aber das sind entferntere Parallelen und im allgemeinen steht die Tradition von den beiden der bösen Macht unterliegenden Vorläufern des Messias — man beachte auch den eigentümlichen Ausdruck „die beiden Zeugen“ — ziemlich isoliert da. Die Überlieferung von den beiden Zeugen in der Antichristtradition (Bousset 134ff.), scheint doch im großen und ganzen, wenn auch hier und da selbständige Züge in der späteren Überlieferung auftauchen, von der Apok. abhängig zu sein. Mindestens hilft sie uns nicht weiter in der Erkenntnis des ursprünglichen Sinnes und der Herkunft der vorliegenden eschatologischen Tradition. Die nächste Parallele hat diese Phantasie von den beiden von dem Tier getöteten Zeugen übrigens an der späteren jüdischen Erwartung des Messias ben Joseph (Ephraim), d. h. eines den feindlichen Mächten unterliegenden Vorläufers des Messias ben David (Religion d. Judentums 218f.). Aber auch die Herkunft und Genesis der Idee vom Messias ben Joseph ist zur Zeit noch ebenso rätselhaft wie die von den beiden Zeugen. Erinnert mag auch noch daran werden, daß die spätere persische Apokalyptik drei Messiasgestalten, je eine am Ende je eines Millenniums der letzten Zeit kennt und die beiden ersten als Vorläufer des letzten eigentlichen Messias gelten. Aber hier ist wieder keine Rede von leidenden und unterliegenden Vorläufern.

Es erübrigt noch zu fragen, wer die beiden Zeugen im Sinne unseres Apokalyptikers sein sollen. Nach der Charakteristik V. 6 scheint es als wenn er an Moses und Elias denkt. Er kommt also hier der Vorstellung in Mk 9 (Moses und Elias neben dem Messias) am nächsten. Über die Wiederkunft des Elias ist bereits oben das nötige gesagt. Die Wiederkunft des Moses war — übrigens wie die des „Boten“ im Maleachi — eine selbständige messianische Erwartung, die im Anschluß an Dt 18,15 entstanden war (Joh 1,21; 6,14; 7,40 u. ö.). Als sich dann die Erwartung des messianischen Königs gefestigt hatte, wurden die beiden Gestalten, Elias und Moses, ihr als Begleiter oder Vorläufer untergeordnet. Bemerkenswert bleibt es, daß[319] die spätere Tradition in den Antichristapokalypsen fast einstimmig Elias und Henoch als die beiden Zeugen auffaßt. — Weshalb endlich die beiden Vorläufer μάρτυρες genannt werden, kann ebenfalls nicht mit Bestimmtheit gesagt werden. Es wäre möglich, daß der Apok. diese ganz seiner sonstigen Redeweise entsprechende Benennung selbst geschaffen hat. — Die Zeitdauer der Wirksamkeit der beiden zeugen wird auf 1260 Tage, d. h. auf die seit Daniel bekannte apokalyptische Zahl von 3½ Jahren angegeben[8]. Die Zeit der Eliasplage beträgt nach I Kö 18,1 nur drei Jahre. Wenn Lk 4,25; Jak 5,17 ebenfalls 3½ Jahre angeben, so sind auch diese Stellen apokalyptisch bestimmt. Große Schwierigkeit bereitet endlich auch die Frage, wo die beiden Zeugen eigentlich auftreten, weshalb sie kommen, wem sie Buße predigen. Der Zusammenhang mit dem Vorhergehenden ist ein sehr loser. Das zeigt sich schon daran, daß in dem καὶ δώσω offenbar plötzlich Gott (oder Christus, B. Weiß) redet, während man kaum (mit Sp.) als Subjekt des λέγων in V. 1 Gott annehmen darf. Das Wahrscheinlichste ist es, an ein Auftreten der Zeugen in Jerusalem und an eine Bußpredigt unter den Juden zu denken. Aber schon Züll. und nach ihm Sp. denken wesentlich an eine Bußpredigt unter den Heiden und Sp. läßt die Zeugen in Rom auftreten (s. das Genauere weiter unten).

11,4. οὗτοί εἰσιν αἱ δύο ἐλαῖαι καὶ αἱ[9] δύο λυχνίαι αἱ[10] ἐνώπιον τοῦ κυρίου[11] τῆς γῆς ἑστῶτες[12] (s. o. S. 161). Das Bild ist entworfen nach Sacharja[13] 4,2f.12.14, allerdings in freier Überarbeitung. Denn dort ist von einem siebenarmigen Leuchter die Rede, an dessen beiden Seiten zwei Ölbäume, in der Deutung Josua und Serubabel, stehen. Sonderbarerweise werden die beiden Zeugen in der Apk außerdem als zwei Leuchter bezeichnet. Jedenfalls sollen die beiden Zeugen als die schon bei Sacharja geweissagten hervorragenden Diener des Herrn („die Ölsöhne“ Sach 4,14) charakterisiert werden. Daher auch der bestimmte Artikel. Es kann nach dem uns vorliegenden Material nicht entschieden werden, ob nur eine phantastische Kombination des Apok. hier vorliegt, oder ob auch die beiden Gestalten, die Sacharja schaut, in einen weiteren religionsgeschichtlichen Zusammenhang hineingehören, also von Sach nur auf Josua und Serubabel gedeutet wären (vgl. Gunkel, Schöpfung und Chaos 129).

11,5. καὶ εἴ τις αὐτοὺς θέλει[14] ἀδικῆσαι, πῦρ ἐκπορεύεται[15] ἐκ τοῦ στόματος αὐτῶν καὶ κατεσθίει τοὺς ἐχθροὺς αὐτῶν. Vgl. Jer 5,14: ἰδοὺ ἐγὼ δέδωκα τοὺς λόγους μου εἰς τὸ στόμα σου πῦρ. Sir 48,1: ἀνέστη Ἡλίας προφήτης ὡς πῦρ, καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ ὡς λαμπὰς ἐκαίετο (II Kön 1,10; Num 16,35). Sibyll. II 188-189 heißt es von Elias: τότε σήματα τρισσὰ κόσμῳ ὅλῳ δείξει. Richtig Dstd.: was Jeremias 5,14 vergleichsweise[320] gesagt ist, das erscheint hier in furchtbarer Wirklichkeit. Sirach nimmt etwa eine Mittelstellung ein. καὶ εἴ τις θέλει (θελήσῃ)[16] αὐτοὺς[17] ἀδικῆσαι[18] οὕτως δεῖ αὐτὸν ἀποκτανθῆναι. Er soll so, nämlich durch das Feuer, umkommen. Diese wie die folgenden Züge sind aus dem Leben des Elias und Moses entlehnt (vgl. hier II Kön 1,10ff.). 11,6. οὗτοι ἔχουσιν[19] ἐξουσίαν, κλεῖσαι τὸν οὐρανόν[20], ἵνα μὴ ὑετὸς βρέχῃ τὰς ἡμέρας τῆς προφητείας αὐτῶν. I Kön 17,1; Sir 48,2f; Lk 4,25; Jak 5,17. καὶ ἐξουσίαν ἔχουσιν ἐπὶ τῶν ὑδάτων, στρέφειν αὐτὰ εἰς αἷμα καὶ πατάξαι τὴν γῆν ἐν (s. o. S. 167f.) πάσῃ πληγῇ ὁσάκις ἐὰν[21] θελήσωσιν[22]. Vgl. Ex 7,19ff. Der Apok. hat bei dem ἐν πάσῃ πληγῇ offenbar die übrigen ägyptischen Plagen vor Augen.

11,7. καὶ ὅταν τελέσωσιν (Fut. exactum) τὴν μαρτυρίαν αὐτῶν, τὸ θηρίον[23] τὸ ἀναβαῖνον ἐκ τῆς ἀβύσσου ποιήσει μετ’ αὐτῶν πόλεμον καὶ νικήσει αὐτοὺς καὶ ἀποκτενεῖ αὐτοὺς. Die Erwähnung „des“ (beachte den bestimmten Artikel) aus der Abyssus aufsteigenden Tieres kommt hier ganz plötzlich und überraschend. Man kann auch nicht sagen, daß dasselbe hier proleptisch unter Hinblick auf Kap. 13 und 17 eingeführt sei. Denn weder wird es als das Tier mit der Todeswunde, noch als das aus der Abyssus wiederkehrende Tier bezeichnet; es steht ganz für sich in einer eigenartigen Situation, die aber nicht mehr deutlich und durchsichtig ist. Auch bleibt es völlig dunkel, in welchem Verhältnis das Tier zu den beiden Zeugen steht, weshalb diese von jenem getötet werden. Das sind jedoch Rätsel, welche man nicht durch eine kritische Behandlung der Apk selbst, sondern nur von einem umfassenderen Gesichtspunkt aus lösen kann. Verfehlt ist es jedenfalls, mit Sp. hier das Tier ganz zu beseitigen und die beiden Zeugen eines natürlichen Todes sterben zu lassen. Der apokalyptische Torso, der dann übrig bleibt, wird nur um so rätselhafter. Auch ist es methodisch bedenklich, aus einem apokalyptischen Bild einen Hauptzug so einfach kritisch zu beseitigen. Wenn Sp. für seine kritische Operation den Grund geltend macht, daß es in einer jüdischen Apk undenkbar sei, daß die Vorläufer des Messias von der antimessianischen Macht getötet würden, so ist das zunächst gar nicht richtig (Vgl. Die Rolle des Messias ben Joseph in den späteren jüdischen Apokalypsen), und ferner ist es methodisch verkehrt, jüdische Abfassung von Kap. 11 in dieser Weise als Axiom vorauszusetzen. Sollte sich erweisen, daß die Apokalypse 11,1-13 an einem Hauptpunkte als jüdische[321] Schrift unbegreiflich sei, dann hat man sie eben als christliche zu betrachten. Erbes hält das Tier an dieser Stelle für ursprünglich, 17,8 für eine Kombination von 11,7 mit Kap. 13 und findet hier den jüdischen Antichrist (76; s. u.). Man wird aber über die Fragestellung jüdisch oder christlich weit hinübergehen müssen und zunächst einmal anzuerkennen haben, daß wir hier ebenso wie im Falle der beiden Zeugen das Fragment einer mythologischen Vorstellung haben, die weder aus den uns bekannten Prämissen des Judentums noch denen des Christentums recht ihre Erklärung findet. Auch die beiden Zeugen zeigen hier einen noch fremdartigeren Charakter. Es sind keine Bußprediger mehr, sondern Heroen, die mit dem höllischen Tier (Drachen) Krieg führen und im Kampfe fallen.

11,8. καὶ τὸ πτῶμα[24] αὐτῶν ἐπὶ τῆς πλατείας τῆς πόλεως τῆς μεγάλης, ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος, ὅπου καὶ (wie jene Zeugen) ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη. Auch Jes 1,9f.; Ez 16,46.49 (vgl. Jer 23,14; Dt 32,32) wird Jerusalem Sodom genannt, die Bedeutung Ägyptens im alten Testament ist bekannt. Die Kritiker, die für jüdische Herkunft des Kapitels eintreten, sind gegenüber diesem klaren und bestimmten Urteil über Jerusalem in einiger Verlegenheit. Der Nebensatz ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη läßt sich ja allerdings leicht beseitigen, und das tun denn auch fast sämtliche Kritiker. Dann bleibt aber immer noch das unbedingte Urteil über Jerusalem. Weyl. findet daher in τῆς πόλεως τῆς μεγάλης einen Übersetzungsfehler (גדולה statt קדושה) und streicht dann ἥτις – Αἴγυπτος, eine einfache Vergewaltigung des Textes. Vischer postuliert statt μεγάλη πόλις ein ἁγία πόλις, weil Jerusalem 11,2 so genannt werde. Sp. dagegen deutet die große Stadt auf Rom (so schon Arethas). Auch 14,8; 16,19; 17-18 werde Rom die große Stadt genannt, dagegen niemals Jerusalem. Doch wird Jerusalem Sib. V 154. 226. 413 (Apk 21,10 in Handschrn.) die große Stadt genannt (vgl. Ps.-Hecataeus bei Josephus c. Apion I 197ff.). Wenn sie 11,2 ἁγία πόλις heißt, so ist das höchstens ein Beweis, daß 11,1f. und 11,3 künstlich zusammengearbeitet sind. Der Zusammenhang deutet ganz bestimmt nach Jerusalem, auf Rom führt auch nicht die leiseste Spur[25]. Wenn der Apok. hier Rom gemeint hätte, so hätte er das unbedingt sagen müssen. Nach der gesamten jüdischen Tradition ist es selbstverständlich, daß die beiden Zeugen in Jerusalem auftreten. Es muß also Sp. gegenüber unbedingt daran festgehalten werden, daß als Schauspiel dieser Szene nur Jerusalem in Betracht kommen kann (s. namentlich noch das zu V. 13 Bemerkte). Das Rätsel der hier gegebenen Charakteristik Jerusalems wird weiter unten gelöst werden.

11,9. καὶ βλέπουσιν[26] ἐκ (s. o. S. 166) τῶν λαῶν καὶ φυλῶν [322] καὶ γλωσσῶν καὶ ἐθνῶν (s. o. S. 176) τὸ πτῶμα[27] αὐτῶν ἡμέρας τρεῖς καὶ ἥμισυ, καὶ τὰ πτώματα αὐτῶν (beachte den Wechsel des Numerus) οὐκ ἀφίουσι[28] (ἀφήσει Pr.) (zur Form vgl. Mk 1,34; 11,26; Lk 11,4; Joh 20,23, Hndschrn., Schmiedel § 14,16) τεθῆναι εἰς μνῆμα[29]. Der Zusammenhang ist hier wieder ein überaus dunkler, namentlich wenn man daran festhält, daß die Szene 11,1-13 sich in Jerusalem abspielt. Wer sind die Völker und Nationen? Von neuem könnte sich hier ein Grund ergeben, die Szene nach Rom zu verlegen. Immerhin bietet sich nach dem richtigen Verständnis von V. 1 und 2 eine einigermaßen befriedigende Erklärung. Man kann die Völker und Nationen auf das Belagerungsheer vor Jerusalem beziehen (B. Weiß). Aber dennoch bleibt der Ausdruck seltsam. Es muß daher beachtet werden, daß Pr. den Singular des Prädikats (non sinet sc. τὸ θηρίον) gelesen hat. Dann fiele freilich V. 9a καὶ βλέπουσιν – ἥμισυ aus dem Zusammenhang heraus. Sollte sich im Lauf der Untersuchung herausstellen, daß der Apok. hier eine Quelle bearbeitet, so würden wir mit einiger Sicherheit (vgl. auch die Wendung τῶν λαῶν καὶ φυλῶν etc.) in V. 9a einen Zusatz von seiner Hand zu erkennen haben (s. u.). Die Nichtbestattung gilt als eine besondre Schmach. Ps 79,3; Ps Salom. 2,27; Joseph. B. J. IV 314ff. 3½ Tage bleiben die Leichname, weil ihre Bestattung verhindert wird, unbestattet. Die 3½ Tage entsprechen den 3½ Jahren ihrer Wirksamkeit, vielleicht auch den drei Tagen, welche Christus im Grabe geblieben ist. Über die Frist von 3 (3½) Tagen vgl. Gunkel, z. religionsgesch. Verständnis des neuen Testaments 80. Gunkel will die vielfach sich findende Dreizahl letztlich auf einen Mythus vom Sonnengott zurückführen. Die drei Wintermonate, in denen der Sonnengott gleichsam gestorben ist, seien zugleich die böse Zeit der Trübsal. 3½ sei nur eine Variante von 3. G. wird im allgemeinen Recht haben, doch ist es ihm nicht gelungen, die Zahl 3½ zu erklären. Sie hat ihre besonderen Wurzeln. Aber später, wie an unsrer Stelle, fließen die Vorstellungen in der Tat zusammen.

11,10. καὶ οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς χαίρουσιν[30] ἐπ’ αὐτοῖς καὶ εὐφραίνονται[31] καὶ δῶρα πέμπουσιν[32] (πέμψουσιν) ἀλλήλοις, ὅτι οὗτοι οἱ δύο προφῆται ἐβασάνισαν τοὺς κατοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς. Es ist wahrscheinlich überall das Präsens zu lesen; die Veränderung ins Futurum lag so nahe, daß es begreiflich wird, wie bald hier, bald dort in den Handschriften geändert ist. Die Schwierigkeiten häufen sich noch in diesem Vers. Es fragt sich zunächst, ob die Bewohner der Erde identisch sind mit den Völkern und Nationen des vorigen Verses. Mit einiger Wahrscheinlichkeit kann diese Frage verneint werden. Denn die Völker und[323] Nationen sind nach dem Vorhergehenden offenbar in Jerusalem gedacht, hier aber ist ausdrücklich von den Bewohnern der ganzen Erde die Rede. Dann aber ist es wieder rätselhaft, was die Bewohner der Erde mit den beiden Propheten, die in Jerusalem im Kampf mit dem aus dem Abgrund aufsteigenden Tier auftreten, zu tun haben. Es läge daher fast nahe, daran zu denken, daß hier — ursprünglich wenigstens — die Bewohner des Landes (Palästinas) gemeint waren. Zu dieser Annahme würde dann auch stimmen, daß die κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς in 3 ½ Tagen von dem Tode der Zeugen hören und sich gar Geschenke schicken können. — Es ließe sich allenfalls dagegen sagen, daß die Plagen, welche die beiden Zeugen verhängen, ja doch die ganze Erde betreffen und deshalb die Bewohner der Erde sich über den Tod der Zeugen freuen können (B. Weiß). Aber die Kürze der Zeitfrist in der das geschieht, bliebe doch immer bedenklich. — Freilich der Apok. letzter Hand hat jedenfalls „die Bewohner der Erde“ seinem sonstigen Sprachgebrauch gemäß verstanden. Die Schilderung der Freude der Erdbewohner erinnert an Est 9,19: ἐξαποστέλλοντες μερίδας καὶ τοῖς πλησίον... 22 ... τοῖς φίλοις καὶ τοῖς πτωχοῖς. Neh 8,10.12.

11,11. καὶ μετὰ τὰς[33] τρεῖς ἡμέρας καὶ ἥμισυ πνεῦμα ζωῆς (Lebensgeist Gen 6,17; Ez 37,5) ἐκ τοῦ θεοῦ εἰσῆλθεν ἐν[34] (s. o. S. 167) αὐτοῖς, καὶ ἔστησαν ἐπὶ τοὺς πόδας αὐτῶν, καὶ φόβος μέγας ἐπέπεσεν[35] ἐπὶ τοὺς θεωροῦντας (ein johanneisches Wort) αὐτούς. Vgl. Mt 27,54; Ez 37,10: καὶ εἰσῆλθεν εἰς αὐτοὺς τὸ πνεῦμα, καὶ ἔζησαν καὶ ἔστησαν ἐπὶ τῶν ποδῶν αὐτῶν. 11,12. καὶ ἤκουσα (ἤκουσαν[36]) Die Entscheidung zwischen den beiden Lesarten ist sehr schwierig. Das ἤκουσα würde der sonstigen Gewohnheit des Apok. (vgl. namentlich 12,10) entsprechen. ἤκουσαν ist äußerlich zwar etwas besser [AC vg.!] bezeugt, erklärt sich jedoch leicht als eine Verbesserung nach dem Zusammenhang. Wenn ἤκουσαν zu lesen ist, so mag betont werden sollen, daß die, welche soeben noch als Leichen dalagen, nunmehr die Stimme hören. φωνὴν (ῆς) μεγάλην (ης)[37] ἐκ τοῦ οὐρανοῦ λέγουσαν (ούσης) (s. o. S. 163) αὐτοῖς· ἀνάβατε ὧδε, καὶ ἀνέβησαν εἰς τὸν οὐρανὸν ἐν τῇ (> sa; auch hier scheint die Vorliebe des Apok. für den bestimmten Art. vorzuliegen; s. o. S. 174) νεφέλῃ, καὶ ἐθεώρησαν αὐτοὺς οἱ ἐχθροὶ αὐτῶν. καὶ – αὐτῶν erklärt Sp. für eine Glosse, ohne ersichtlichen Grund. Man hat wohl darauf hingewiesen, daß der hier vorliegende Zug ganz bestimmt auf einen christlichen Ursprung des Stückes hindeute (vgl. meine Ausführungen in der früheren Auflage), allein mit Unrecht. Der Zug ist aus jüdischen Prämissen (Himmelfahrt des Elias II Kön 2,11, Sterben [und Auferstehen] des Messias IV Esr 7,29)[324] sehr wohl zu verstehen. Läge hier eine Parallele zu Christi Auferstehung vor, so müßte τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ oder μετὰ τὰς τρεῖς ἡμέρας hier stehen[38].

11,13. καὶ[39] ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ[40] ἐγένετο σεισμὸς μέγας, καὶ τὸ δεκατὸν τῆς πόλεως ἔπεσεν. Das Erdbeben erinnert an Mt 27,51. καὶ ἀπεκτάνθησαν ἐν τῷ σεισμῷ ὀνόματα (3,4) ἀνθρώπων χιλιάδες ἑπτά. Diese Zahlenangabe paßt zwar allenfalls zur Bevölkerungsziffer Jerusalems, das nach der Angabe des Hecataeus (Josephus, contra Apionem I 197) 120000 Einwohner hatte, aber jedenfalls nicht zu der Roms. Pr. liest übrigens „LXX milia hominum“ (vielleicht bereits eine absichtliche Korrektur). καὶ οἱ λοιποὶ ἔμφοβοι ἐγένοντο καὶ ἔδωκαν δόξαν τῷ θεῷ τοῦ οὐρανοῦ. Im Gegensatz dazu vgl. 9,21; 16,9. Der Ausdruck θεὸς τοῦ οὐρανοῦ ist wie die Wendungen θεὸς ζῶν, κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ, die Charakterisierung Gottes als des Schöpfers in der spätjüdischen Literatur beliebt (Bousset, Rel. d. Judentums 306), im NT nur hier und 16,11. Der außerordentlich günstige Ausgang der Plage legt es ebenfalls nahe, nicht an Rom, sondern an Jerusalem zu denken.

11,14. ἡ οὐαὶ ἡ δευτέρα ἀπῆλθεν· ἰδοὺ ἡ οὐαὶ ἡ τρίτη ἔρχεται[41] ταχύ. Vgl. 8,13; 9,12. Dieses zweite Wehe hätte man eigentlich schon am Ende der sechsten Posaune erwarten müssen. Und so erscheint — schon rein literarisch betrachtet — 10,1-11,13 als ein eingesprengtes Stück.

Exkurs zu 11,1-13[42]. Darin, daß 11,1-13 ein zwischen die sechste und siebente Posaune eingesprengtes Stück sei, sind sich fast alle Kritiker einig. Schon Vischer erkannte in seiner Kritik den singulären Charakter von Kap. 11. Vlt. sah in ihm einen Nachtrag aus dem Jahre 70. Weizs., Sabatier, Schön (ähnlich Pfleiderer und Schmidt) fanden hier ein apokalyptisches Fragment, als dessen Einleitung sie Kap. 10 ansahen. Für Weyland und Sp. bildete Kap. 11 (mit der Einleitung in Kap. 10) den Anfang einer neuen Quelle. In der Beurteilung dieses Stückes als eines Fremdkörpers in der Apk ist nahezu Einigkeit erreicht. Die wichtigste Beobachtung, die wir in dem bisherigen Verlauf der Untersuchung gemacht haben, ist die des durchaus fragmentarischen und dadurch rätselhaften Charakters des Fragments. Schon die Stellung dieses Stückes, das den Zusammenhang der Posaunenvision (vgl. auch die Stellung der beiden Wehe) empfindlich unterbricht, genügt zum Beweis dieser These. Deutlich wird der Charakter des Abschnittes auch aus der plötzlichen und abrupten Erwähnung des Tieres aus dem Abgrund. Aus freien Stücken hätte der Apok., in dessen Weissagung das Tier eine so große Rolle spielt, nie ein Tier aus dem Abgrund hier bereits eingeführt, ohne dessen[325] Verhältnis zu den folgenden Erscheinungen zu erörtern, wenn ihm nicht hier ein quellenmäßiger Zusammenhang vorgelegen hätte.

Es besteht aber dieses Stück wieder aus zwei kleineren, 11,1-2 und 11,3-13 (12), die zunächst jedes für sich untersucht werden müssen. Seit den verdienstlichen Untersuchungen Wellhausens über diesen Abschnitt (Skizzen und Vorarbeiten VI 221-223) ist nun zunächst eine ganz genaue Datierung des kleinen Fragmentes 11,1-2 und dessen völlig zureichende Deutung möglich geworden. Es muß in einer Zeit äußerster nationaler Not geschrieben sein. Die heilige Stadt gilt dem Seher bereits als verloren, sie soll den Heiden gegeben werden. Aber er erhofft die Rettung des Tempels und des inneren Vorhofes mit seinem Brandopferaltar. Weiter noch führt uns die Angabe, daß οἱ πορσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ (τῷ θυσιαστηρίῳ) gerettet werden sollen. Hier kann der Seher in der gegenwärtigen Situation kaum an alle Juden, die zu irgend einer Zeit beim Brandopferaltar anbeten, denken. Wen aber mag er damit meinen? Da wir aller Wahrscheinlichkeit nach die hier geschilderte Situation auf die Zeit der Belagerung Jerusalems 67-70 zu beziehen haben, so werden wir uns die Frage zu stellen haben, ob in dieser Zeit das οἱ πορσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ nicht einen ganz bestimmten Sinn gehabt haben könnte. Nun wissen wir, daß zur Zeit der Belagerung der Tempel und der innere Vorhof das Hauptquartier der Zeloten war. Damit ist die Situation für 11,1-2 tatsächlich gegeben. Wir haben hier ein zelotisches Flugblatt. Es ist in der Zeit der Belagerung Jerusalems geschrieben. Es wird geweissagt: die Römer sollen die Stadt Jerusalem, ja selbst den äußeren Vorhof einnehmen, aber an dem Widerstand der Zeloten im Innern des Tempels sollen ihre Angriffe scheitern, und nur eine bestimmte Zeit — die Zeit der letzten Not hindurch — sollen die Heiden die Stadt Jerusalem zertreten. Man beachte, daß von einer Zerstörung Jerusalems hier nicht die Rede ist[43].

Wir gehen zur Betrachtung des zweiten Stückes V. 3-13 über. Seinem allgemeinen Charakter nach enthält dieses reine Zukunftsweissagung, bei der man zunächst auf jede zeitgeschichtliche Deutung wird verzichten müssen. Und zwar haben wir diese Zukunftsweissagung in einer so rätselhaften und fragmentarischen Form, daß jeder Versuch der näheren Deutung zu scheitern scheint. Die Weissagung von den beiden Zeugen ist jedenfalls ein stehen gebliebenes Rudiment, dessen Herkunft und Bedeutung für uns unerkennbar bleibt (s. o. S. 317f.). Das aus dem Abgrund auftauchende Tier ist allerdings eine seit Daniel der jüdischen Apokalyptik im allgemeinen geläufige Figur. Aber alle näheren Umstände, unter denen diese Gestalt hier auftritt, sind hervorragend undeutlich. Soll das Tier eine rein mythologische Figur, oder wie bei Daniel Symbol eines Reiches, oder eine persönliche, geschichtliche Gestalt sein? In welcher Beziehung steht es zu Jerusalem, der Stadt, in welcher es auftritt? In welcher Beziehung zu den hier erwähnten Völkern und Nationen? In[326] welchem Verhältnis stehen die Zeugen zum Tiere? Weshalb tötet das Tier die Zeugen? Das sind alles Fragen, auf die der Apok. keine Antwort gibt.

Vielleicht kommen wir weiter, wenn wir die Beziehung des Stückes zu seiner Umgebung untersuchen. Wir stellen die Frage, in welchem Verhältnis 11,3-13 zu dem kleinen, in seiner Bedeutung durchsichtigen Fragment 11,1-2 steht. Und hier läßt sich nun zunächst beweisen, daß die Verbindung der beiden Stücke nicht von unserm Apok. vorgenommen sein kann, ja überhaupt nicht von einem Apokalyptiker, der nach der Katastrophe vom Jahre 70 schrieb. Denn nur unter der Voraussetzung, daß die Stücke in einer vor dem Jahre 70 geschriebenen Apokalypse zusammenstanden, gewinnen sie einen guten Sinn und einen inneren Zusammenhang. Nach V. 1-2 wird nämlich, wie wir sahen, Jerusalem nicht zerstört, sondern nur den Heiden gegeben, während der Tempel sogar erhalten bleibt. Und eben nur in dieser Situation ist die folgende Weissagung denkbar. Der Bestand der Stadt ist hier ganz klar vorausgesetzt[44]. In der von den heidnischen Heeren besetzten Stadt haben wir uns die Szene der beiden Zeugen und des aus dem Abgrund auftauchenden Tieres zu denken. Das ganze Bild 11,1-13 kann nur von einem vor dem Jahre 70 schreibenden Apokalyptiker entworfen sein, für einen späteren sind disjecta membra. Da nun V. 1-2 ein in der Zeit der Belagerung Jerusalems geschriebenes Fragment ist, und da. V. 3-13 mit diesem Fragment vor 70 verbunden sein muß, so liegt es nahe, anzunehmen, daß die beiden Stücke überhaupt von jeher in einer Apk zusammengestanden haben. Dagegen erheben sich nun allerdings verschiedene Bedenken. V. 1-2 sind von einem jüdischen Zeloten geschrieben; können V. 3-13 von derselben Hand stammen? Der eine spezifisch christliche Satz ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη[45] ließe sich mit leichter Mühe beseitigen und dem christlichen Apok. zuschreiben, wie denn hier die Kritiker nahezu einstimmig für Ausscheidung des Satzes eintreten. Sonst findet sich in dem Stücke nichts, das uns zwänge, christliche Herkunft anzunehmen. Auch den Zug der Auferweckung und Himmelfahrt der Zeugen darf man nicht dagegen ins Feld führen. Denn die Phantasie ist aus jüdischen Prämissen sehr wohl erklärbar und muß aus nichtchristlichen Prämissen verstanden werden, weil hier die Auferweckung nach 3½ und nicht nach 3 Tagen erfolgt (s. den Kommentar). Vom Standpunkt des zelotischen Verfassers, der sich mit seinen Parteigenossen im Tempel verschanzt hat, erklärt sich auch die Charakterisierung Jerusalems — ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος — ausgezeichnet. Ein Einwand ließe sich noch gegen diese Kombination erheben. Man könnte fragen, ob ein in einer so akuten Situation schreibender Verfasser wie der von 11,1-2 seine Apokalypse mit einer so allgemein gehaltenen, rein phantastischen und nicht mehr geschichtlich[327] orientierten Weissagung geschlossen haben würde (vgl. Weiß 129). Doch ist das durchaus nicht unmöglich. Es ist vielmehr ein Grundzug aller Apokalyptik, daß sie von der Tradition lebt. Nur die vorderen Kulissen verschieben sich je nach dem zeitgeschichtlichen Milieu, der Hintergrund bleibt mehr oder minder unverändert. So verbindet denn auch der hier schreibende Apokalyptiker mit der dramatischen, unmittelbar aus seinen Erlebnissen hervorgewachsenen Weissagung die stereotypen Erwartungen vom Ende, wie er sie in der ihm geläufigen Tradition vorfand. Während die feindlichen Heere bereits Jerusalem besetzt halten, ein Häuflein getreuer Israeliten an seiner letzten Zufluchtsstätte der feindlichen Übermacht standhält, werden dort unten in Jerusalem die großen Wunder der Endzeit erscheinen: die beiden Zeugen und das aus dem Abgrund auftauchende Tier. Leider hat jener „zelotische“ Apokalyptiker, oder wahrscheinlicher der christliche Apok. letzter Hand uns diese Weissagung allerdings erheblich verkürzt überliefert. Es wird wahrscheinlich schon vor dem Autreten der beiden Zeugen von dem aus dem Abgrund auftauchenden Tier die Rede gewesen sein. Es wird bestimmter geschildert sein, wie sich die Tätigkeit der Zeugen gerade gegen das Tier gerichtet habe. Nur so kann die Tötung der Zeugen durch das Tier motiviert gewesen sein. Am Schluß (nach dem Erdbeben) ist die Weissagung jedenfalls abrupt abgebrochen. Wir werden unsre Aufmerksamkeit darauf richten müssen, ob wir diesen Schluß nicht in den folgenden Weissagungen unserer Apk noch irgendwie wiederfinden[46].

So ergibt sich das wichtige Resultat, daß die Weissagung V. 3-13 im Grunde bereits älter ist als die konkrete zeitgeschichtlich bedingte kleine Apk V. 1-2. Jene wurde als eine bereits stereotyp gewordene Endweissagung von dem Verfasser dieser weitergegeben, nicht erdichtet. — Wenn wir nun versuchen, die Geschichte dieser Weissagung noch ein wenig nach rückwärts zu verfolgen, so ist klar, daß diese in den größeren Zusammenhang der (an Daniel sich anlehnenden) Apokalypsen einzureihen ist, die am Ende der Zeit die Zusammenfassung aller widergöttlichen Bestrebungen in einer halb mythischen, halb menschlich-persönlichen Gestalt erwarten. Am nächsten steht unserer Apk das bemerkenswerte Stück in der Himmelfahrt des Moses Kap. 8-9. Auch hier wird ein in Jerusalem auftretender furchtbarer, widergöttlicher Tyrann erwartet, ein König über die Könige der Erde, der — eine Mischgestalt zwischen Antiochus Epiphanes und Herodes — eine Schreckensherrschaft über das Volk errichten wird. Das mythologische Element ist hier[328] allerdings ganz geschwunden. Aber auch in unserer Apk wird man sich das mit den Zeugen kämpfende Tier menschlich persönlich vorzustellen haben. In der „Himmelfahrt“ liegt übrigens noch ein zweiter Zug vor, den man mit der Weissagung der beiden Zeugen in unserer Apk parallelisieren könnte. Es wird dort erzählt, daß ein Mann mit dem rätselhaften Namen Taxo(n) mit seinen sieben Söhnen sich vor dem Tyrannen flüchtet und zu sterben beschließt und dann das Ende eintreten werde. Auch hier also Gestalten, die etwa den Zeugen in Kap. 11 entsprechen. Wahrscheinlich ist es auch, daß mit dem βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, das an heiliger Stätte stehen wird, Mt 24,15 (= Mk 13,14), nichts anders gemeint ist, als diese in Jerusalem in den Zeiten der letzten Not auftretende widergöttliche Gestalt. So hat jedenfalls der sich in der Schilderung der Endzeit eng an Matthäus anschließende Verfasser der Zwölfapostellehre, dem übrigens neben Matthäus wohl noch eine ausführlichere und klarere Überlieferung zur Verfügung gestanden haben muß, die Sache angesehen. Denn nach deutlicher Anspielung auf Mt 24,11-13 (vgl. Did. 16,4 „αὐξανούσης γὰρ τῆς ἀνομίας μισήσουσιν ἀλλήλους“, vorher 16,3 die Erwähnung der falschen Propheten und Irrlehrer und „ἡ ἀγάπη στραφήσεται εἰς μῖσος“) fährt er doch offenbar in Anlehnung an Mt 24,15 fort: καὶ τότε φανήσεται ὁ κοσμοπλάνος ὡς υἱὸς θεοῦ καὶ ποιήσει σημεῖα καὶ τέρατα, καὶ ἡ γῆ παραδοθήσεται εἰς χεῖρας αὐτοῦ, καὶ ποιήσει ἀθέμιτα, ἃ οὐδέποτε γέγονεν ἐξ αἰῶνος. Erscheint hier die widergöttliche Gestalt halbwegs noch als König und Tyrann, halbwegs als falscher Lehrer und Weltverführer, so ist endlich in der merkwürdigen Weissagung II Th 2, an dessen paulinischer Herkunft ich doch vorläufig festhalte, der ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας und υἱὸς τῆς ἀπωλείας ganz als falscher Prophet aufgefaßt. Bemerkenswert ist es übrigens, daß auch hier der Sitz des ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας Jerusalem und gar der Tempel — dies letztere vielleicht bereits ein Zug christlicher Überarbeitung — ist. Ganz unvermittelt taucht endlich in IV6nbsp;Esr 5,6 die Gestalt des großen Widersachers wieder auf, und diesmal ist wieder das Bild des feindlichen Herrschers festgehalten: et regnabit quem non sperant, qui inhabitant super terram[47]. Jedenfalls, ob nun mehr die Vorstellung eines die Welt beherrschenden Königs oder eines die Welt verführenden Propheten vorliegt, so entstammen alle diese Traditionen derselben Wurzel der Erwartung einer unheimlichen Persönlichkeit, in der sich aller Widerstand gegen Gott und dessen Weltleitung inkorporiert. Und zwar gilt im allgemeinen der Feind der Endzeit direkt als Widersacher Gottes, noch nicht als der spezielle Widersacher des Messias, weshalb man in dieser Zeit noch nicht im eigentlichen Sinn von der Idee des Antichrist sprechen kann. Allen besprochenen Quellen ist ferner dies gemeinsam, daß der Widersacher[329] entweder als mächtiger Herrscher oder als Prophet und Antichrist in Jerusalem erwartet wird, während bei Daniel der gottfeindliche König noch ganz bestimmt als ein auswärtiger Herrscher aufgefaßt wird. Und es darf wohl mit Bestimmtheit behauptet werden, daß dieser Wandel in der Tradition bereits auf jüdischem Boden sich vollzogen hat und nicht erst auf dem Boden der christlichen Überlieferung[48]. Diese Umwandelung der Danielschen Idee wird sich entweder in der letzten Makkabäischen Zeit, wo die Frommen in scharfem Gegensatz gegen ihr eignes Herrscherhaus standen, oder im herodianischen Zeitalter vollzogen haben. Gestalten wie Alexander Jannaeus oder Herodes der Große werden auf die Entwickelung dieser eschatologischen Tradition eingewirkt haben.

Wir können endlich noch einen Schritt weiter zurückgehen bis zum letzten Ursprung jener merkwürdigen Idee und mit großer Wahrscheinlichkeit behaupten, daß jener gottfeindliche Widersacher in der Eschatologie des Judentums gar nichts andres ist als der vermenschlichte Teufel. Älter als diese Idee eines letzten Feindes der Endzeit ist die andre, daß Gott mit dem Teufel selbst in der Endzeit zu kämpfen habe. Dafür läßt sich noch ein Beweis aus dem Namen des „Feindes“ führen. Paulus nennt den Antichrist bereits Beliar (II Kor 6,15), und dieser Name kehrt an zahlreichen Stellen der Antichristüberlieferung wieder. Beliar, Belial aber ist z. B. in den Testamenten der Patriarchen, in den Jubiläen und in der jüdischen Grundschrift der Himmelfahrt Jesaia niemand anders als der Teufel selbst (Religion des Judentums 328-330). Daß am Ende der Zeit Gott mit dem Teufel seinen Kampf auszufechten habe, gehört zur Grundanschauung der Testamente und der Himmelfahrt des Moses und wird in den Evangelien (Worten Jesu) als selbstverständlich vorausgesetzt (Religion des Judentums 240-242). Der Teufel aber ist eine mythische Gestalt, er kann mehr geistig persönlich, aber auch als Ungeheuer, Drache, höllisches Tier vorgestellt werden. Mythologische und theologische Vorstellungen verschiedener Provenienz kreuzen sich hier. So steht hinter dem Tyrannen bei Daniel die mythische Konzeption eines furchtbaren Ungeheuers. So dringen diese mythischen Züge auch in das prinzipiell vermenschlichte Bild des „ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας“ wieder ein. Einen solchen mythischen Zug haben wir auch hier in der Erwähnung des Tieres, das aus dem Abgrund auftaucht und mit den beiden (göttlichen) Heroen kämpft und sie tötet; vielen derartigen Zügen begegnen wir in allen den Apokalypsen, in denen die Nerosage mit der Antichristsage verschmolzen erscheint.

Es ist ein Gebiet, wo tausend Fäden hinüber- und herüberschießen und das Einzelne nur im Rahmen des Ganzen durch stetigen Vergleich aller verwandten Erscheinungen einigermaßen deutlich und erkennbar wird. — Wenn[330] wir von diesem größeren Zusammenhang noch einmal auf Apok. 11 zurückgreifen, so sehen wir nun deutlicher, wie hier durch Amalgamierung der Weissagung vom Erbfeind mit einer auf die bestimmte Situation der Belagerung Jerusalems gehenden Apokalypse der Sinn jener ein wenig verschoben ist. Während das Charakteristische der verwandten Apokalypsen (Himmelf. Mosis; II Th; Mt 24; Mk 13) das Hervorgehen jener Gestalt aus dem Judentum, oder wenigstens deren enger Zusammenhang mit diesem ist, ist dieser Zug hier verwischt. Zwar steht das Tier zu Jerusalem in enger Beziehung, aber Jerusalem ist hier die von Heiden beherrschte und zertretene Stadt, und der Antichrist steht wenigstens in der gegenwärtigen Gestalt der Apk in besondrer Beziehung zu den Völkern. Ebenso bleibt es undeutlich, wer die siebentausend Personen sind, die im Erdbeben umkommen, ob Juden oder Heiden. Die Notiz, daß die „Übrigen“, die nicht im Erdbeben umkamen, Gott die Ehre gaben (V. 13), deutet darauf hin, daß in der zu Grunde liegenden Apk. in erster Linie an Juden gedacht war. In ihr war das Tier, das aus dem Abgrund aufsteigt, ein jüdischer (oder halbjüdischer) Herrscher, dessen Herrschaft sich freilich über die ganze Welt erstreckt, dessen Anhänger aber in erster Linie auch abtrünnige Juden sind.

So hätten wir also eine dreifache Stufe in der Entwickelung der Weissagung von Kap. 11 zu unterscheiden. Zu Grunde liegt dem Stücke eine ältere jüdische Weissagung von dem in Jerusalem seine Herrschaft aufrichtenden widergöttlichen Herrscher der Endzeit. Diese zeitlose Zukunftsweissagung wurde in der Zeit der Belagerung Jerusalems mit einer Apokalypse von höchst aktueller Bedeutung verbunden. So fand unser Apok. das Stück vor, versah es mit einer Einleitung, brach den Schluß ab und stellte es zwischen die sechste und siebente Posaune, indem er hier und da geringfügige Zusätze machte.

Es erübrigt noch, die Frage zu erheben, was sich denn der Apok. letzter Hand bei seiner Weissagung gedacht habe. Mit Bestimmtheit wird sich das allerdings kaum ausmachen lassen. Jedenfalls wird er in V. 1 und 2, falls er überhaupt über deren Bedeutung nachdachte, eine Weissagung von der Zerstörung Jerusalems gesehen haben. Während er hier also rückwärtsblickend ein bereits erfülltes Vatizinium seiner Meinung nach brachte, muß er dann im Folgenden auch seinerseits eine reine Zukunftsweissagung gesehen haben. Vor dem Erscheinen des Messias, auf das er mit seinen Weissagungen abzielt, stellt er die Erscheinung der beiden Vorläufer. Ob er seinerseits das Tier aus dem Abgrund mit dem Tier in Kap. 13 und 17, also mit Nero redivivus, identifiziert hat? Es wird sich schwerlich mehr ausmachen lassen. Und auch die Frage, wie sich der Apok. zusammengereimt hat, daß nach der Weissagung von Jerusalems Fall V. 1-2 doch im Folgenden das Bestehen der großen Stadt vorausgesetzt wird, entzieht sich einer abschließenden Erörterung. Dachte er vielleicht an einen Wiederaufbau Jerusalems, oder hielt er die μεγάλη πόλις nicht für Jerusalem? Oder hat er über diese Dinge gar nicht nachgedacht?

[331] 11,15-19. Die siebente Posaune. 11,15. καὶ ὁ ἕβδομος ἄγγελος ἐσάλπισεν· καὶ ἐγένοντο φωναὶ μεγάλαι ἐν τῷ οὐρανῷ. Der Seher kann diesem Ausdruck und dem folgenden Zusammenhang nach sowohl auf der Erde wie im Himmel gedacht werden. Doch ist das Erstere wahrscheinlicher. λέγοντες·[49] (vgl. 4,8; 5,13; constructio ad sensum; s. o. S. 161) ἐγένετο ἡ βασιλεία τοῦ κόσμου τοῦ κυρίου[50] ἡμῶν καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ. Vgl. 12,10; Ps 2,2.6; Apg 4,26; Da 2,44; 7,27. „Die Königs-Herrschaft über die Welt (17,18 βασιλεία ἐπί) ward Gott und seinem Christus zu eigen.“ Der Ausdruck τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ hat einen altertümlichen (vgl. 19,6) Charakter; zu Χριστοῦ αὐτοῦ (κυρίου) vgl. Ps Sal 18,5.7 und die Überschrift (danach auch 17,32 und Lk 2,11 χριστὸς κυρίου zu lesen). Es liegt kein Grund vor, τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ zu streichen. In dem Hymnus ist das Ereignis von Kap. 12, der große Sieg im Himmel über den Satan, vorweggenommen. Der Sieg Gottes und seines Gesalbten ist dem Apok. so gewiß, daß er ihn bereits vorher feiern läßt. καὶ βασιλεύσει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων[51]. 11,16. καὶ οἱ εἴκοσι τέσσαρες πρεσβύτεροι οἱ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ[52] καθήμενοι[53] (οἵ κάθηνται) ἐπὶ τοὺς θρόνους αὐτῶν ἔπεσαν ἐπὶ τὰ πρόσωπα αὐτῶν καὶ προσεκύνησαν τῷ θεῷ. 11,17. λέγοντες· εὐχαριστοῦμέν σοι κύριε ὁ θεὸς (4,8 lautet der Vokativ κύριος ὁ θεός, dagegen hier 15,3; 16,7 κύριε; ℵ liest auch auch hier κύριος) ὁ παντοκράτωρ (s. o. S. 176) ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν[54] (1,8; 4,8, das dritte Moment ὁ ἐρχόμενος ist hier, weil es sich gleichsam schon erfüllt hat, fortgelassen), ὅτι[55] εἴληφας (s. o. S. 169) τὴν δύναμίν σου τὴν μεγάλην καὶ ἐβασίλευσας. „Weil Du die Herrschaft angetreten hast“. Vgl. zu ἐβασίλευσας Ps LXX 92,1; II Sam 15,10; 16,8. Den Dank bringen die Ältesten Gott dar, weil sein Sieg auch den Sieg seiner sämtlichen Untertanen bedeutet. 11,18. καὶ τὰ ἔθνη ὠργίσθησαν (s. o. S. 164f.), καὶ ἦλθεν ἡ ὀργή σου καὶ ὁ καιρὸς τῶν νεκρῶν κριθῆναι. Vgl. zu dem ganzen Ps LXX 98,1: κύριος ἐβασίλευσεν, ὀργιζέσθωσαν λαοί, und Ps 2,1.5.12. Es liegt auch hier eine völlige Prolepsis vor (Dstd.). Der Zorn der Heiden, das Kommen des Zornestages Gottes und des Gerichtstages für die Toten wird in der Tat erst im Folgenden geschildert. καὶ δοῦναι τὸν μισθὸν (22,12) τοῖς δούλοις σου τοῖς προφήταις (s. o. S. 177.) καὶ τοῖς ἁγίοις [καὶ][56] τοῖς φοβουμένοις [332] τὸ ὄνομά σου, τοῖς μικροῖς καὶ τοῖς μεγάλοις[57]. Wenn ich vorschlage, das zweite καί zu streichen, so kann ich mich dabei auf die äußere Bezeugung kaum stützen, da auch in Cyprians Zitat nur eine Handschrift, das „et“ fortläßt. Aber hier scheinen mir innere Beweise entscheidend zu sein. Durchschlagend ist vor allem der Grund, daß durch Streichung des καί in dem Satz der schönste Parallelismus entsteht (τοῖς δούλοις - προφήταις; τοῖς ἁγίοις - τὸ ὄνομά σου). Dann sind hier neben allen Heiligen, die den Namen des Herrn fürchten, als eine besondre Klasse der Gläubigen nur noch die Propheten genannt, unter denen man natürlich nicht die alttestamentlichen Propheten zu verstehen hat. Unsre Stelle ist so verstanden ein locus classicus für die Wertschätzung des Prophetentums in der Apk. — Will man aber das καί beibehalten, so sind allerdings drei Klassen von Gläubigen zu unterscheiden: 1) οἱ δοῦλοί σου οἱ προφῆται (denn so ist nach dem sonstigen Gebrauch der Apk abzutrennen und nicht δοῦλοί auch auf οἱ ἅγιοι zu beziehen), 2) οἱ ἅγιοι, 3) οἱ φοβούμενοι, das, wenn man καί liest[58], nicht mit Dstd., B. Weiß als zusammenfassendes Charakteristikum der προφῆται und ἅγιοι aufgefaßt werden kann. Dann würde es sich fragen, wer mit den ἅγιοι und mit den φοβούμενοι gemeint sei. Diejenigen Kritiker, die hier eine jüdische Quelle annehmen, sehen in den beiden Klassen natürlich Juden und Proselyten. Aber die Annahme eines jüdischen Ursprungs von 11,15-19 ist schon wegen der deutlich den Apok. letzter Hand verratenden Sprachfärbung recht unwahrscheinlich; auch spricht sonst kaum ein wirklich ernsthaft zu nehmender Grund für die Annahme eines in 11,15-19 vorliegenden Quellenstückes. So bliebe bei der Lesart καί nichts anderes übrig, als die ἅγιοι und φοβούμενοι auf Juden- und Heidenchristen (vgl. die bei Paulus bekannte Wendung „die Heiligen in Jerusalem“) zu beziehen (Vlt.). Der Ausdruck τοῖς μικροῖς καὶ τοῖς μεγάλοις ist der Psalmensprache entlehnt, Ps 115,13: „Er wird segnen, die Jahve fürchten, die Großen und die Kleinen.“ Hier bezieht sich der Ausdruck allerdings wahrscheinlich auf Proselyten (Religion d. Judentums 83,1). Bei dem Apok. ist es eine stereotype Formel geworden; vgl. 19,5: πάντες οἱ δοῦλοι αὐτοῦ οἱ φοβούμενοι αὐτὸν οἱ μικροὶ καὶ οἱ μεγάλοι, ferner 13,16; 19,18; 20,12. καὶ διαφθεῖραι τοὺς διαφθείροντας[59] τὴν γῆν. 19,2 ἥτις ἔφθειρεν τὴν γῆν. Mit Recht hebt Dstd. die schon hier vorhandene deutliche Beziehung auf den Sturz Babels hervor. Der ganze Satz sieht recht überladen aus, daher streicht Vlt. das τῶν νεκρῶν κριθῆναι καί. Jedoch rührt die Überladung des Satzes daher, daß der Redaktor hier im Hinblick auf alles folgende, wieder einmal zusammenfaßt, wie dies von Dstd. richtig gesehen ist.

11,19. καὶ ἠνοίγη ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ ὁ[60] ἐν τῷ οὐρανῷ. Hier[333] zeigt es sich ganz deutlich (vgl. das zu 8,2ff. Gesagte), daß wenigstens vom Apok. letzter Hand ein himmlischer Tempel angenommen wird. Sp. streicht das ἐν τῷ οὐρανῷ und bezieht den Satz auf den irdischen Tempel. Es wäre aber erst nachzuweisen, daß dem Apok. 11,14-19 eine schriftliche Vorlage, in der er korrigieren konnte, überhaupt vorgelegen hat. Über das Verhältnis der hier (seit Kap. 8) gedachten Szenerie zu der in Kap. 4-6 vorliegenden ist schon oben die Rede gewesen. καὶ ὤφθη ἡ κιβωτὸς τῆς διαθήκης αὐτοῦ ἐν τῷ ναῷ αὐτοῦ. Es öffnet sich nun das Allerheiligste und im Allerheiligsten wird die Bundeslade sichtbar. Daß der Seher gerade diese im Allerheiligsten sieht, hat wohl seinen besondern Grund. Nach jüdischem Glauben ist die Bundeslade, die mit der Zerstörung des ersten Tempels verloren ging, an einem geheimen Orte verborgen (von Jeremias II Makk 2,4-8, von einem Engel Apk Bar 6,5-10, von Josia Bab. Talmud Horajoth 12a; derselbe Zug auch in der samaritanischen Eschatologie Josephus, Ant. XVIII 85-87; vgl. auch noch Epiphanius, Vita Prophetarum unter Jeremias, Bousset, Rel. d. Judentums 227) und wird zur Zeit des wiederkehrenden Messias wiedererscheinen. Durch diese Tradition wurde der Apk. bewogen, nun auch im himmlischen Tempel vor allem auf das Erscheinen der Bundeslade aufmerksam zu machen. καὶ ἐγένοντο ἀστραπαὶ καὶ φωναὶ καὶ βρονταὶ καὶ σεισμὸς[61] καὶ χάλαζα μεγάλη. Zu dieser stereotypen Wendung s. o. S. 177. Die Stellung der einzelnen Worte ist die bei dem Apok gebräuchliche (Ausnahme 8,5).

Den Abschnitt V. 14-19 haben Eichh., Heinr., de W. auf die Zerstörung Jerusalems bezogen. Grotius bezieht auf den Barkochba-Krieg. Die große Mehrheit der Ausleger findet hier mit Recht nur ein Intermezzo mit proleptischer Bedeutung.

Die Kritiker zeigen große Differenzen. Nach Vischer, Weyl., Sp. u. a. Ist das Stück jüdisch. Man argumentiert hier namentlich aus dem φοβούμενοι V. 18, ein Argument, mit dem wir uns bereits auseinandergesetzt haben. Nach Vlt., Weizs., Sabatier, Schön, Erbes, J. Weiß, schließt sich 11,14-19 einfach an 9,21 an und gehört zur Urapokalypse, oder ist vom Apokalyptiker selbst geschrieben und kein aufgenommenes Fragment. Nach Sp. gehört 15a und 19 zu J¹ und bilden den Inhalt der siebenten Posaune; 15b-18 wies er zunächst dem Redaktor, dann im Anhang seines Werkes im großen und ganzen der Quelle J² mit Ausnahme von V. 16 zu, der wie V. 14 dem Red. zugesprochen wird.

Gegenüber allen kritischen Operationen läßt sich nachweisen, daß V. 14 bis 19 von einem Verfasser stammt, der das Ganze der Apk überschaute. V. 15 weist rückwärts auf die Sieben-Posaunen-Vision und mit dem Ausruf: „Die Herrschaft fiel anheim unserm Herrn und seinem Christus“, hinüber auf den Drachenkampf und messianischen Sieg im Himmel in Kap. 12. V. 16 schaut auf die Siegelvision zurück. V. 17-18 gibt einen kurzen Überblick über das, was folgen soll, Zorn der Heiden (Kap. 13ff.), Zorn Gottes[334] (Kap. 19 etc.), Gericht über die Toten, Belohnung der Knechte Gottes, (Kap. 20), Vernichtung der Weltverderber (Kap. 17 bis 18). Der einzige originelle Zug ist V. 19, das Erscheinen der Bundeslade. V. 15-19 hat also der Apok. letzter Hand geschrieben. Dafür sprechen auch die Ausdrücke βασιλεύσει (V. 15), ἐβασίλευσας (V. 17), vgl. 5,10; 19,6; 20,4.6; 22,5; V. 15 τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ 12,10; 20,6; V. 17 ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν; εἴληφας; V. 18 ἦλθεν ἡ ὀργή σου; δοῦναι τὸν μισθόν; τοῖς δούλοις σου τοῖς προφήταις; τοῖς μικροῖς καὶ τοῖς μεγάλοις, τοὺς διαφθείροντας τὴν γῆν; V. 19 ἀστραπαὶ καὶ φωναί etc.

Exkurs zu Kap. 8-11. Überschauen wir an diesem Ort noch einmal die ganze Sieben-Posaunen-Vision, jetzt mit Ausscheidung des Stückes 10,1 bis 11,13, so findet sich auch hier wieder die Einteilung der sieben Zeichen in 4 + 3. Und zwar sind die Weissagungen der ersten vier Zeichen wenig original und gehören zum stereotyp gewordenen apokalyptischen Gemeingut. Anders wird das mit der fünften und sechsten Posaune. Hier liegen lebendige und konkrete Weissagungen vor. Diese führt der Apok. als die (drei) Wehe ein. Es ist möglich, daß er den Stoff zu diesen Weissagungen einer apokalyptischen Quelle entlehnte und diese Entlehnung auch durch die Einleitung desselben andeutete. Dann hätte er freilich die Quelle nicht ganz ausgeschöpft, sondern von drei Wehen nur zwei gebracht, die er in die fünfte und sechste Posaune verlegte, während er in der siebenten mit stereotypem Material wirtschaftet. Doch das alles liegt im Bereich der Vermutungen und Kombinationen und kann nicht mehr zur Evidenz gebracht werden.

Was den Sprachcharakter von Kap. 8-11 betrifft, so sind hier wenig Eigentümlichkeiten hervorzuheben. Es zeigt sich auch hier dieselbe Art der Wortstellung. Das Verbum beginnt den Satz in Kap. 9 und 10 fast regelmäßig, Kap. 8 zeigen sich größere Schwankungen. Das Substantiv steht vor seinem Attribut, das gilt auch hier mit den bekannten Ausnahmen (einzige bemerkenswerte Ausnahme 8,13 ἐκ τῶν λοιπῶν φωνῶν). Ebenso treten attributive Bestimmungen ständig hinter das regierende Wort[62]. Das Objekt steht immer hinter dem Verbum. Ausnahmen: 9,11 ὄνομα ἔχει (jedoch ℵ 36 ἔχει ὄνομα), 10,4 μὴ αὐτὰ γράψῃς. Adverbialbestimmungen stehen gewöhnlich hinter dem Verbum, fast immer hinter dem Partizip. Wendungen wie 9,1 ἀστέρα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ πεπτωκότα, 10,4 φωνὴν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ λέγουσαν, sind selten.

Bedeutend anders aber verhält es sich mit der Wortstellung in Kap. 11. Voreinstellung des Objekts ist häufig: 11,2 μὴ αὐτὴν μετρήσῃς; καὶ τὴν αὐλὴν ... ἔκβαλε ἔξωθεν; τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν πατήσουσιν; 11,5 αὐτοὺς ἀδικῆσαι (bis.); 11,6 ἐξουσίαν ἔχουσιν; 11,9 τὰ πτώματα αὐτῶν οὐκ ἀφίουσιν τεθῆναι; 11,10 δῶρα πέμπουσι. Die beschränkte Wortstellung 11,4 αἱ ἐνώπιον τοῦ κυρίου τῆς γῆς ἑστῶτες ist in der Apk unerhört. Das Subjekt steht in den überwiegenden Fällen vor dem Verbum. Auch sonst zeigen sich[335] spezifische Spracheigentümlichkeiten in Kap. 11. Es ist bemerkenswert, daß das Präsens und Futurum hier in der apokalyptischen Erzählung überwiegt. Nur hier findet sich zweimal ein δοῦναι mit folgendem καί: V. 2 ἐδόθη τοῖς ἔθνεσιν, καί; V. 3 δώσω τοῖς δυσὶν μάρτυσίν μου καί (sonst folgt immer Infin. oder ἵνα). Hier allein findet sich V. 11 eine Verwechselung von ἐν und εἰς. So wird hier das kritische Urteil über 11,1-13 durch die sprachliche Untersuchung gerechtfertigt.

  1. ↑ Vgl. Kübel, apokalyptische Studien, Z.W.L. 1881; Wabnitz, die Ausmessung des Altars, Z. f. Prot. Theol. XI 134f.
  2. ↑ Pr. ändert in dem Satzgefüge εδοθη in dedit.; Qℵcc An.³⁴ s¹² a Vict. interpolieren vor λεγων: και ο αγγελος ειστηκει. An.² statt λεγων: και φωνη λεγουσα.
  3. ↑ Allegoristen können sich auf Ignatius, ad Trallianos VII, 2 berufen: ὁ ἐντὸς θυσιαστηρίου ὢν καθαρός ἐστιν, τουτέστιν ὁ χωρὶς ἐπισκόπου καὶ πρεσβυτερίου καὶ διακόνου πράσσων τι οὗτος οὐ καθαρός ἐστιν τῇ συνειδήσει. Ignat., ad Magn. VII, 2: πάντες ὡς εἰς ἕνα ναὸν συντρέχετε θεοῦ, ὡς ἐπὶ ἓν θυσιαστήριον (vgl. ad Philad. IV). Von neueren Exegeten erklärt noch B. Weiß allegorisierend die Abmessung des Tempels auf die Erhaltung der gläubigen Judengemeinde. Nach Beyschlag wird in dem Vers angedeutet, daß der Opferkultus aufhören, der Kultus des Gebetes dauern werde (Beyschlag sieht in dem θυσιαστήριον den Rauchopferaltar) und die wahrhaft frommen Israeliten errettet werden sollen. Das sind Rückschritte hinter die durch Bleek, Ewald, Dstd. eingenommene Linie der Erklärung.
  4. ↑ εσωθεν ℵ An.¹⁴ s¹ Vict.; Korrektur infolge eines alten Mißverständnisses der Stelle.
  5. ↑ ℵcA (P εσωθεν) An.¹²⁴; d. übr. εξω.
  6. ↑ > και ℵP An.⁴ al. g cle. am. dem. Pr.
  7. ↑ περιβεβλημενους ℵAPQ An.² al. (Hipp.e.r - οις), ein sehr alter Schreibfehler, den sämtliche Majuskeln teilen, während Hipp. mit den Minuskeln geht.
  8. ↑ Wenn Da 12,11 1290 Tage angegeben werden, so ist hier ein Schaltmonat mit eingerechnet.
  9. ↑ > ℵ.
  10. ↑ WS: Siehe vorherige Anmerkung.
  11. ↑ θεου An.¹² a.
  12. ↑ εστωσαι ℵccP An.¹²³(⁵) Hipp.
  13. ↑ Dorther hat der Apok. wahrscheinlich auch die Idee des Messens entlehnt.
  14. ↑ θελει αυτους ℵ An.⁴ cle. (lips.) Vict.
  15. ↑ εξελευσεται He.r. vg. Tic. Pr.
  16. ↑ θεληση ℵA vg. (38. Hipp.e.r., θελησει); d. übr: θελει.
  17. ↑ αυτους θελει An.¹ Pr.
  18. ↑ αποκτειναι An.¹²(³); vgl. die Doppellesart des Tic.
  19. ↑ + την ACP (gegen den Sprachgebrauch der Apk, in der immer ἐξουσίαν ἔχειν, δοῦναι etc. mit folgendem Infinitiv steht; anders B. Weiß).
  20. ↑ Q Rel.: τον ουρανον εξουσιαν κλεισαι, eine in der Apk unerhörte verschränkte Wortstellung, für welche die Klasse Q Rel. Vorliebe zeigt.
  21. ↑ αν C 38 Hipp. (?).
  22. ↑ Q Rel. οσακις εαν θελησωσιν εν παση πλ. (s. o. die vorletzte Anmerkung).
  23. ↑ A το θηριον το τεταρτον, ein Versuch, das rätselhafte Tier näher zu bestimmen; vielleicht hängt mit dieser Lesart die in sa. „τοτε το θηριον“ zusammen.
  24. ↑ τα πτωματα ℵP An.¹²³⁴ g vg. s¹² sa. Pr. Vict.; im folgenden Vers ändern P An.¹²³ s¹ g vg. Pr.
  25. ↑ Unmöglich kann man bei den beiden Zeugen dieser durchaus eschatologischen Figuren an Petrus und Paulus denken (ebensowenig an die gemordeten Hohenpriester Jesus und Ananus (Josephus, Bellum IV 314ff.), so schon Grotius, Vitringa, Wtst., Eichh., Herder u. a.).
  26. ↑ βλεψουσιν g vg. c a ae. Pr.
  27. ↑ s. V. 8 Anm.
  28. ↑ ℵACP An.¹² am. fu. harl. tol. lips.⁵ Tic.; αφησουσι Q Rel. g cle. dem. lips.⁴⁶ c s¹² (Pr.); das Zeugnis der Lateiner, die überall das Futurum einbringen, wiegt nicht sehr schwer.
  29. ↑ μνηματα ℵc g vg. s¹ a ae. Pr.
  30. ↑ χαρησονται 38. 161 g vg. c s¹ ae. Pr.
  31. ↑ ℵACP An.¹² 95 a Tic.; ευφρανθησονται Q Rel. (g) vg. c s¹² Pr.
  32. ↑ πεμπουσιν ℵP An.(¹)² vg.cod. a Tic.; πεμψουσιν ℵcAC An.(¹)³ 95 g cle. am. fu. c s¹² Pr.; δωσουσιν Q Rel.
  33. ↑ > ℵP An.¹²³ sa.; der rückweisende Artikel entspricht dem Sprachgebrauch der Apk (vgl. V. 9).
  34. ↑ A An.² 95; > εν CP An.¹; επ’ An.³ al.; εις αυτους ℵQ Rel.
  35. ↑ ACP An.³⁵ al.; ℵQ Rel. επεσεν.
  36. ↑ ηκουσαν ℵACP vg. s¹(² ?) a (38); ηκουσα ℵc Q rel. c g Tic. (Pr. fehlt).
  37. ↑ Gen.: ℵCP An.¹²³; Akkus.: AQ Rel.
  38. ↑ Vgl. einen eigentümlich mythischen und kaum aus christlichen Prämissen allein begreifbaren Bericht von der Auferstehung der Zeugen in der späten koptischen Eliasapokalypse (Steindorff 163ff.).
  39. ↑ ℵACP An.¹ alle Übers.; > και Q Rel.
  40. ↑ ℵACP An.¹ 95 vg. c s¹² a ae. Tic. Pr.; Q Rel. sa. ημερα.
  41. ↑ (ℵ)ACP An.¹ 95 g vg. c s² (ℵ ιδου ερχ. η ουαι η τρ.; 28. 79. 80 η τριτη ουαι); Q Rel. η ουαι η τριτη ιδου ερχεται; > ιδου 6. 7. 32. 33. 35. 46. fu.; + και ιδου cle. am. s¹ Pr.
  42. ↑ Vgl. zum folgenden Bousset, Antichrist, namentlich S. 138f.
  43. ↑ Der Einwand, den J. Weiß 129 erhebt, daß die literarische Umgebung, in der das Stuck stehe, die Annahme eines zelotischen Verfassers erschwere, ist kaum stichhaltig. Denn es soll erst noch bewiesen werden, daß wir hier nicht ein versprengtes Fragment vor uns haben.
  44. ↑ Ich nehme als bewiesen an, daß die in V. 3-13 vorausgesetzte Stadt nur Jerusalem sein kann (s. den Kommentar).
  45. ↑ Außerdem möchte ich mit einiger Bestimmtheit den V. 9a καὶ βλέπουσιν – ἥμισυ dem Apok. letzter Hand zuweisen. Er enthält eine dem letzteren stereotype Redeweise und stört nur den Zusammenhang, namentlich wenn mit <tt<Pr. in 9b οὐκ ἀφήσει (non sinet) zu lesen ist.
  46. ↑ Viel zu schnell bringt J. Weiß 129ff. unser Stück mit einer ganzen Reihe anderer versprengter Stücke unserer Apk in Verbindung. Unannehmbar ist es vor allem, daß in der hier vorliegenden, auch nach J. Weiß vor 70 geschriebenen Quelle bereits mit dem Tier aus dem Abgrund der wiederkehrende Nero gemeint sei. Das mag im Sinne des Apok. letzter Hand richtig sein. Aber in der Zeit vor 70 ist die Beziehung auf Nero eine Unmöglichkeit. Denn wenn allenfalls das Gerücht von dem wiederkehrenden Nero in dieser Zeit unserm Apok. hätte bekannt sein können — auch das ist recht unwahrscheinlich — so ist es unmöglich, daß schon vor 70 die Gestalt Neros eine gespenstisch höllische geworden wäre. Und das müßte bei dieser Beziehung des θηρίον ἀναβαῖνον angenommen werden (s. den Kommentar zu Kap. 17).
  47. ↑ Ich verzichte hier auf alle eine spätere Schicht der Überlieferung repräsentierenden Stücke, in denen die Gestalt des Antichrist mit dem wiederkehrenden Nero verschmolzen ist. Nur auf das eine vielleicht bereits christliche Stück Sibyll. III 63ff., in welchem der Widersacher Beliar wieder mehr als Prophet und Wundertäter aufgefaßt wird und vielleicht mit der Person des Simon Magus verschmolzen ist, sei noch hingewiesen.
  48. ↑ Es bleibt möglich, daß die spezifische Idee des „Antichrist“ erst auf christlichem Boden entstanden ist, da hier naturgemäß dem zum Weltgericht wiederkehrenden Christus der Antichrist gegenübertritt. Doch bleibt es ebenso möglich, daß hier und da die Gegenüberstellung schon im Judentum erfolgte, da Paulus diese schon II Kor 6,15 als bekannt voraussetzt, wenn er Χριστός und Βελίαρ einander entgegensetzt. Denn Βελίαρ (υἱὸς τῆς ἀπωλείας) ist nachweisbar einer der Namen jener widergöttlichen Gestalt (Sibyll. III 63. Bousset, Antichrist 99ff.).
  49. ↑ λεγουσαι ℵCP An. (Studien 18).
  50. ↑ του θεου 28. s¹ Pr. Ambr.
  51. ↑ + αμην ℵ vg.cod. a.
  52. ↑ ℵACP An.¹²³ f vg. c s¹ a ae. Pr.; του θρονου του θεου Q Rel. s², die in der Apk gebräuchliche Wendung: 7,15 (20,12 ?); 22,1.3.
  53. ↑ πρεσβυτεροι ... καθημενοι A An.¹; πρεσβ. οι ... καθημενοι P An.(²?)³; πρεσβ. οι ... καθηνται ℵc C² s¹ f? Pr.?; πρεσβ. οι ... οι καθηνται ℵ (liest jedoch nachher και επεσεν) Q Rel.; πρεσβ. ... καθηνται 95 (nachher και επεσεν). Da die Auslassung des ersten οι in A sich daher erklärt, daß dieser Zeuge (nur mit ℵ) auch vor πρεσβυτεροι den Art. fortläßt, so ist dieses sicher in den Text zu nehmen; ob man καθημενοι oder οι καθηνται in den Text aufzunehmen hat, ist nicht ganz sicher.
  54. ↑ + και ο ερχουμενος An.²³ vg.cod. c a (?).
  55. ↑ και οτι (falsch) ℵC fu.
  56. ↑ > An.¹² a Cyprcod.
  57. ↑ τους μικρ. και τους μεγ. ℵAC (A liest bereits vorher και τους αγ. και τους φοβουμ.)
  58. ↑ Das Recht der Berufung auf Gal 6,16 (ἐπ’ αὐτοὺς καὶ ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ τοῦ θεοῦ; Bovon, andre Stellen bei Hirscht 90,1) ist überhaupt fraglich. Auch kann sie deshalb nichts beweisen, weil hier eine Aufzählung von drei Glieder vorliegt.
  59. ↑ διαφθειραντας C An.³⁴⁵ f g vg. s¹ Cypr. Pr.
  60. ↑ ACP An.³ 14. 38. 92; > ℵQ Rel.; s. o. S. 174.
  61. ↑ > Q Rel. (ausgenommen An.¹²³ 95; An.⁴ σεισμοι)
  62. ↑ οὗτος im Nominativ steht vor dem Substant: 11,10 οὗτοι οἱ δύο προφῆται (19,9; 21,5; 22,6), in den Casus obliqui immer nach.
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