Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens

13. Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens

1912

     In einer fleißigen Doktorabhandlung hat Hans Mertel^[1] den Versuch gemacht, den Stil des griechischen Heiligenlebens näher zu bestimmen. Anknüpfend an Leos bekanntes Buch und, wie er meint, dessen Arbeit weiterführend, prüft er eine Anzahl von Legenden auf ihre schriftstellerische Form. Schon beim ersten Stück, das er vornimmt, der Vita Antonii des Athanasius, gelangt er zu dem runden Ergebnis: „Athanasius erzählt in rhetorisch gefärbter Sprache nach plutarchisch–peripatetischem Schema das Leben des Antonios; er steht diesem Schema mit einer gewissen Selbständigkeit gegenüber, er hat es aber infolge der vorwiegend erbaulichen Tendenz seiner Schrift nicht vermocht, ein klar gegliedertes Werk aus einem Guß zu schaffen“^[2]. Der hiemit festgestellte Gesichtspunkt bestätigt sich Mertel bei der ganzen folgenden Untersuchung. Ueberall findet er Plutarchs Vorbild bei den christlichen Schriftstellern wirksam; ständig muß er aber auch den Tadel wiederholen, daß die erbauliche Absicht der Verfasser der künstlerischen Abrundung ihrer Werke im Wege gestanden sei^[3].

     Mertels Aufstellungen haben Anklang gefunden. Nicht nur Krüger^[4], Weyman^[5] und Jordan^[6], auch ein Sachkenner vom Rang E. Nordens^[7] haben ihre Zustimmung geäußert. Die Auffassung scheint im Begriff, „herrschende Meinung“ zu werden.

     Ich möchte zeigen, daß dieser Beifall voreilig war, und meinerseits eine andere Lösung vorschlagen.

     Ehe man die Frage aufwerfen kann, wieweit die christliche Heiligenlegende eine bereits bestehende schriftstellerische Gattung fortsetzt, gilt es, sich über ihre „innere Form“ klar zu werden: über die Ziele, die diese Art von Lebensbeschreibung sich steckt, über die Vorgänge, die sie ans Licht ziehen, und über die Zusammenhänge, die sie aufzeigen will. Darnach läßt sich erst entscheiden, ob ihr ein gestaltender Gedanke innewohnt, und ob dieser Gedanke auf christlichem Boden erwachsen oder von außen her übernommen ist.

     Als Unterlage hiefür genügt das erste Beispiel dieser Schriftstellerei, das von Athanasius entworfene Lebensbild des Antonius. In ihm kommen bereits alle für die Gattung bezeichnenden Merkmale zum Vorschein^[8].

     Athanasius gliedert sich seinen Stoff in fünf, von ihm selbst deutlich hervorgehobene Abschnitte.

     1. c. 1–7. Nachdem er den Leser kurz über die Persönlichkeit des Antonius unterrichtet hat, setzt er ein mit der Schilderung der Bekehrung. Auf dem Weg zur Kirche wird Antonius einmal von dem Gedanken überrascht, wie groß doch die christliche Hoffnung sei und welche Opfer sich’s die Männer der Urzeit haben kosten lassen, um ins Himmelreich zu gelangen. Als es sich nun eben trifft, daß in der Kirche das Evangelium vom reichen Jüngling verlesen wird, da schlägt die Mahnung des Herrn „Willst du vollkommen sein, so gehe hin und verkaufe, was du hast“ bei ihm ein. Er geht hin und entäußert sich seines Besitzes.

     Allein die Weggabe der Habe ist nur die Erfüllung einer Vorbedingung. Die Vollkommenheit, die der Herr meint, fordert Höheres; sie bedeutet so viel wie Herzensreinheit, gemäß dem Wort, daß nur die, die reines Herzens sind, Gott schauen werden^[9]. Damit ist der Leitgedanke für das Folgende ausgesprochen. Antonius muß, nachdem er sich von der Welt gelöst hat, die Arbeit an sich selbst^[10] aufnehmen, um zur Herzensreinheit durchzudringen.

     Er fängt das so an, daß er zuerst bei den Asketen seines Dorfs in die Schule geht. Er lernt jedem seine besonderen Tugenden ab und bringt es damit bereits so weit, daß er für einen „Gottgeliebten“ gilt. Aber ohne Kampf soll ihm das Fortschreiten nicht gelingen. Der böse Feind versucht ihn mit der Erinnerung an die Welt, die er verlassen hat, und reizt ihn, wie das nicht hilft, mit Lockungen der Sinnlichkeit. Antonius widersteht jedoch tapfer. Seinen Höhepunkt und sein Ende erreicht der Kampf damit, daß der Geist der Unzucht, der ihn bisher verführen wollte, dem Antonius leibhaftig erscheint. „Das war der erste Gang des Antonius gegen den Satan“ schreibt die Vita am Schluß dieser Erzählung. Sie setzt damit deutlich einen Punkt.

     2. c. 8–10. Der Streit geht, das hat Antonius aus diesem ersten Zusammenstoß gelernt, nicht nur wider Fleisch und Blut, sondern wider die Fürsten und Gewaltigen der Finsternis^[11]. Hinter den Versuchungen im eigenen Innern steht der Satan und die Dämonen. Wer des Bösen in sich wirklich Herr werden will, muß darum mit dieser Macht unmittelbar den Kampf aufnehmen. So entschließt sich Antonius zu einem weiteren Schritt. Er begibt sich hinaus vor das Dorf in ein Grab. Um diesen Zug richtig zu verstehen, muß man sich daran erinnern, daß nach allgemein orientalischer (und griechischer) Anschauung das Grab der Aufenthaltsort der Dämonen ist. Antonius rückt also jetzt an den Gegner selbst heran^[12]. Und der Feind stellt sich ihm. Der Satan überfällt ihn mit einem ganzen Heer von Dämonen. Sie mißhandeln ihn furchtbar, sie schrecken ihn mit höllischem Lärm und mit teuflischem Spuk. Aber Antonius läßt sich nicht schrecken. Er hält sich an den Glauben, daß dem Satan durch Christus die Macht genommen ist. Wie er inmitten der Dämonen furchtlos bleibt, wird ihm die erste Offenbarung des Herrn zuteil, ein Zeichen, daß er jetzt eine höhere Stufe erreicht hat: er ist fähig und würdig, den Herrn zu schauen. Wieder macht die Vita den Einschnitt bemerklich, indem sie dabei das Alter des Antonius angibt.

     3. c. 11–47. Gestärkt durch die ihm zugesagte Hilfe des Herrn wagt Antonius das Letzte. Er geht hinaus in die Wüste, d. h. er greift jetzt den Satan im eigenen Lager an. Denn die Wüste ist der eigentliche Wohnsitz des Satans. Zwanzig Jahre verbringt Antonius dort in gänzlicher Abgeschiedenheit, immer neue Kämpfe mit dem Satan und den Dämonen bestehend, aber auch mit immer neuen Offenbarungen begnadigt. Nach Ablauf dieser Frist erscheint er als innerlich fertig. Er ist eingeweiht in die Geheimnisse der unsichtbaren Welt und erfüllt mit ihren Kräften^[13].

     Aber es ist Gottes Wille nicht, daß diese Gaben nur dem Antonius selbst zugute kommen. Längst schon haben Hilfesuchende und Gleichgesinnte, die seine Schüler werden wollen, Einlaß bei ihm begehrt. Nunmehr erbrechen sie seine Zelle und nötigen ihn herauszugehen. Den Wink von oben erkennend, sträubt sich Antonius jetzt nicht mehr ihnen zu willfahren.

     Die Vita berichtet nur kurz, wie er den Leidenden Trost und Heilung spendete, ausführlich dagegen verweilt sie bei der erzieherischen Wirksamkeit, die er unter den sich ihm anschließenden Mönchen entfaltete. Um ihn von dieser Seite her zu schildern, legt sie ihm eine lange Lehrrede in den Mund (c. 21–43). Antonius teilt darin die Erfahrungen, die er im geistlichen Kampf gemacht hat, seinen Mönchen mit, unterrichtet sie über die Angriffsweise und die Schliche der Dämonen und stärkt sie zu furchtlosem Gottvertrauen. Das Ganze dient ebenso dem Zweck, den Tiefblick des Antonius, seine Gabe der Unterscheidung der Geister, hervorzuheben, wie dem anderen, den Leser auf die Bedeutung des vorher Erzählten noch einmal aufmerksam zu machen.

     Geschickt steigernd berichtet die Vita noch, wie Antonius damals auch schon Gelegenheit fand, seine geistliche Kraft vor der großen Oeffentlichkeit zu bewähren. Die Verfolgung unter Maximinus Daza veranlaßt ihn nach Alexandria zu gehen. Er drängt sich dort nicht zum Martyrium – zwischen den Zeilen hält Athanasius an dieser Stelle eine Verteidigungsrede zugunsten des Petrus von Alexandrien gegenüber den Melitianern –, aber er festigt durch seine Unbeugsamkeit den Mut der Gläubigen.

     4. c. 48–81. Gerade die Ausdehnung, die seine Tätigkeit gewinnt, stimmt aber den Antonius bedenklich. Er fürchtet in der Unruhe der Arbeit an anderen seine eigene Seele zu verlieren. Darum beschließt er nach seiner Rückkehr aus Alexandria, sich jetzt noch tiefer in die Wüste, in die völlige Einsamkeit zurückzuziehen. Eine göttliche Stimme weist ihm den Weg; ein Beweis, daß sein Vorhaben von Gott gebilligt wird. An dem Ort, wo er sich niederläßt, erneuern sich die Kämpfe mit den Dämonen und die geistlichen Begnadigungen. Wiederum kommt das Ringen damit auf den Höhepunkt, dass einmal eine dämonische Spukgestalt sinnenfällig vor ihn hintritt (c. 53).

     Auch diesmal ist es jedoch Gottes Wille nicht, daß das Pfund des Antonius vergraben bleibe. Ohne daß Antonius selbst etwas dazu tut, ja während er die Menschen flieht, wird sein Name überall bekannt. Notleidende aller Art strömen zu ihm; er wird „der Arzt“, der leibliche und der Seelenarzt, „für ganz Aegypten“. In einer langen Reihe von Wundererzählungen (c. 54–81) führt die Vita dies dem Leser vor Augen. Nun erst offenbaren sich die geistigen Gaben, die er im Umgang mit Gott gewonnen hat, in ihrer ganzen Stärke. Er vermag kraft seines geschärften Sinns für die unsichtbare Welt den Menschen ins Herz zu blicken, er kann die Macht der Dämonen in Krankheiten brechen, die Zukunft voherverkündigen; aber auch Häretikern und Philosophen gegenüber führt er, der Ungebildete, den Beweis des Geistes und der Kraft; selbst bis zum Kaiserthron dringt sein Ruf.

     5. c. 82–94. Die Vita hebt nachdrücklich hervor, daß Antonius währenddem die ernste Arbeit an sich selbst nicht versäumte. Ständig lässt sie ihn das Wort wiederholen, daß es gälte, jeden Tag mit der Askese von vorne anzufangen; und mit Bedacht erzählt sie gerade aus der letzten Zeit ein Gesicht des Antonius (c. 65), in dem ihm gezeigt wird, wie der Satan seine Seele hindern will, in den Himmel einzugehen. Aber sie kann auch zugleich Gewißheit darüber geben, daß Antonius ans Ziel gelangt ist. Gott selbst hat ihm, wie seine Stunde kommen sollte, sein nahes Ende geoffenbart^[14]. So hatte er Zeit, sich zum Sterben zu bereiten und seinen Schülern noch die letzten Mahnungen, auch Anweisungen bezüglich seiner Bestattung zu erteilen.

     Worin besteht nun das Unterscheidende dieser Darstellungsform? Zunächst darin, dass hier die Lebensbeschreibung das Mittel ist, um ein Ideal zu veranschaulichen^[15]. Die Höhe des Ziels wird gezeigt, indem der Held Stufe um Stufe dazu empordringt. Damit ist auch gegeben, daß die Erzählung ihren Schwerpunkt am Schluß hat. Dies um so mehr, als das Ziel zuletzt nicht in dem Helden selbst, sondern außer ihm, in einem Jenseitigen liegt. Die Frage, um die sich alles dreht, ist, ob Antonius zum Himmel eingeht oder nicht. Alle die großen Taten, die Antonius während seines Lebens vollbringt, würden in den Augen des Erzählers nichts sein, wenn er dieses Letzte und Höchste nicht erreichte. Die endgültige Entscheidung darüber fällt aber erst beim Tod. ᾿Εν οἷς ἃν εὕρω ὑμᾶς, ἐπὶ τούτοις καὶ κρινῶ. Solange der Mensch auf Erden lebt, ist die Möglichkeit des Sturzes und die Möglichkeit der Täuschung immer noch da. Die griechische Legende weiß warnende Beispiele zu berichten, wie einer, der bei Lebzeiten als großer Heiliger galt, in der Sterbestunde oder nach seinem Tod als Heuchler entlarvt wurde^[16]. Darum muß der Verfasser eines Heiligenlebens seine Schilderung durch den Nachweis krönen, daß der von ihm Gefeierte tatsächlich von Gott anerkannt worden ist. Und zwar muß dieser Nachweis durch unzweideutige, objektive Tatsachen geführt werden^[17]. Bloßes Bezeugen des persönlichen Glaubens würde zu nichts taugen. Es ist eines der schlimmsten Mißverständnisse bei Mertel, wenn er die gehäuften Wundererzählungen am Schluß der Legenden als Anhängsel betrachtet, die mit dem Plan des Ganzen in keiner inneren Beziehung stünden. Sie sind vielmehr schlechthin unentbehrlich. Durch sie stellt der Erzähler fest, daß der Betreffende ein echter Heiliger gewesen ist; ein Heiliger, den man mit gutem Gewissen anrufen kann. Denn der Legendenschreiber will durch sein Werk nicht müßige Stunden des Lesers ausfüllen, sondern ihn dazu ermuntern, den betreffenden Heiligen als Fürsprecher anzugehen. Aber wie darf der Gläubige das wagen, wenn er nicht vorher Gewähr dafür erhalten hat, daß der ihm Empfohlene tatsächlich bei Gott ist und den „freien Zugang zu Gott“^[18] besitzt? – Athanasius ist nun nicht in der Lage gewesen, von Wundern zu berichten, die der Leichnam des Antonius noch gewirkt hätte. Denn der Heilige hatte, wie Athanasius selbst erzählt, dafür gesorgt, daß er in der Stille bestattet wurde und sein Grab unbekannt blieb. Aber er kann dasjenige Merkmal geltend machen, das in der griechischen Kirche immer als das beweiskräftigste, alle andern ersetzende geachtet wurde^[19]. Gott hat dem Antonius sein nahes Ende vorher angekündigt. Daraus geht für jeden griechischen Leser sicher hervor, daß er auch in den Himmel aufgenommen wurde. Wen Gott selbst auf den Tod vorbereitet, der steht gewiß bei ihm in Gnaden. Als unterstützender Beweis ist die Ausführung in c. 93 gemeint. Die dort hervorgehobene Tatsache, Antonius sei bei seinem Tod auch am Körper „in allem unversehrt“ gewesen, entspricht den sonst sich findenden Erzählungen von der Unverweslichkeit des Leichnams großer Heiliger, einem Kennzeichen, das an Bedeutung in der allgemeinen Schätzung unmittelbar hinter jenem ersten folgte^[20].

     Das zweite, was den Aufbau der Vita Antonii bestimmt, ist der Gedanke, daß der Aufstieg zu dieser Höhe nur schrittweise und unter harter Anstrengung gelingt. Wenn Herzensreinheit so viel ist wie Ausrottung der bösen Triebe, so muß das Leben des Antonius ein ununterbrochener Kampf sein; ein Kampf, der naturgemäß beginnt mit dem Streit wider die Sinnlichkeit und sich steigert zum persönlichen Zusammenstoß mit dem Satan, als dem Urheber alles Bösen. Aber Athanasius schöpft aus seinem christlichen Glauben zugleich die Gewißheit, daß das Ringen sich nicht ziellos immer wieder erneuert. Es kommt einmal ein Augenblick, wo es dem rüstigen Kämpfer gelingt, den Feind zu Boden zu werfen. Ob einer aber so weit gelangt ist, muß sich daran erweisen, daß er Geistesgaben besitzt. Denn keiner kann den Teufel bestehen, wenn ihm Gott nicht das Auge öffnet für die unsichtbare Welt und ihm übernatürliche Kräfte verleiht. Darum sind auch an dieser Stelle Wundererzählungen unerläßlich. Sie sind nicht „Exkurse“ oder störende Einlagen, sondern sie dienen als Beleg dafür, daß der Betreffende jetzt den Sieg errungen und als „Freund Gottes“ die παρρησία bei ihm erlangt hat. Die späteren Viten pflegen den Leser auf diesen Sinn der Sache noch ausdrücklich hinzustoßen, wenn sie zu Anfang oder am Schluß solcher Wundergeschichten etwa die Formel gebrauchen: τεκμήριον τοῦτο οἵαν παρρησίαν εἶχεν ὅσιος παρὰ τῷ θεῷ. – Es gibt jedoch Stufen der παρρησία. Je weiter es einer innerlich bringt, desto mehr darf er von Gott erbitten. Darum kann Athanasius zweimal einen derartigen Höhepunkt im Leben des Antonius schildern.

     Die inneren Fortschritte, die Antonius während seines Ringens macht, entziehen sich naturgemäß der Beschreibung. Aber Athanasius hat doch ein Mittel gefunden, um sie dem Leser zur Anschauung zu bringen. Dadurch, daß er den Antonius räumlich stetig vorwärtsrücken läßt: vom Dorf ins Grab, von da in die Wüste, von da wieder in die tiefste Einsamkeit. Jeden dieser Schritte muß Antonius tun, wenn er ans Ziel gelangen will. So geben die Haltestellen des Wegs zugleich die Stufen der inneren Entwicklung an.

     Darnach möge nun der Leser entscheiden, ob Mertels Urteil zu Recht besteht, Athanasius habe es „infolge der vorwiegend erbaulichen Tendenz seiner Schrift nicht vermocht, ein klar gegliedertes Werk aus einem Guß zu schaffen“. Ich denke keinen allzuheftigen Widerspruch bei den Philologen hervorzurufen, wenn ich dem den Satz entgegenstelle: man muß im Altertum weit laufen, bis man eine Schrift findet, die sich an Strenge des Stils und an künstlerischer Geschlossenheit mit der Vita Antonii vergleichen ließe. Ein großer Gedanke ist von Anfang bis zu Ende durchgeführt, alles steht genau an der Stelle, an der es stehen muß, und kein überflüssiges Beiwerk stört die spannende Entwicklung^[21].

     Ebenso wird aber jetzt ohne weiteres einleuchten, daß diese Art von Lebensbeschreibung mit Plutarch und mit peripatetischer Kunst der Charakterschilderung schlechterdings nichts zu schaffen hat. Für Mertel ist der Beweis der Abhängigkeit von Plutarch schon damit erbracht (S. 16), daß Athanasius in der Einleitung über γένος ἦθος παιδεία des Antonius spreche, daß er in zeitlicher Folge erzähle und einen pädagogisch–moralischen Nebenzweck verfolge. Es ist allerdings richtig, daß auch Athanasius in der Einleitung einige Angaben über Herkunft, Gemütsart und Bildung des Antonius macht. Er muss uns seinen Helden doch erst vorstellen, ehe er uns dessen Geschichte erzählt. Aber diese Einleitung steht bei Athanasius in einem völlig andern Verhältnis zum Ganzen des Werks als bei Plutarch.

     Denn vor allem ist die Zielsetzung bei beiden Schriftstellern eine durchaus verschiedene. Plutarch will einen bestimmten Menschen herausbringen; einfach so wie er tatsächlich gewesen ist, ob gut oder böse. Athanasius dagegen zeichnet eine ideale Entwicklung, die für andere vorbildlich sein soll. Er führt darum seine Erzählung auf ein Ziel, auf einen Schluß hinaus; Plutarch kann sie eben nur endigen lassen. Bei Plutarch ist das „Pädagogisch–Moralische“ wirklich nur „Nebenzweck“; die Beurteilung kommt erst hintendrein, während bei Athanasius das Erbauliche schon in der Darstellung selbst liegt.

     Damit hängt das weitere zusammen. Plutarch unterbaut seine Lebensbeschreibung mit einer eingehenden Schilderung des Charakters und der Umstände, unter denen sein Held geboren wurde. Er sammelt diesen Stoff so vollständig wie irgend möglich. Auch kleine Züge sind ihm bedeutsam, wenn sie nur auf die Persönlichkeit ein Licht werfen. Denn für ihn ist der Lebensverlauf nur die Entfaltung desjenigen, was von Anfang an in dem Menschen liegt. Er hat seine künstlerische Aufgabe um so besser gelöst, je restloser er den fertigen Mann und sein Schicksal aus den gegebenen Bedingungen ableiten kann. Athanasius dagegen nimmt seinen Ausgangspunkt bei dem Zwiespalt zwischen dem höheren und dem niederen Streben des Menschen. Für ihn besteht der Reiz darin, den Zusammenstoß, das innere Ringen, den Sieg des Guten in einem Menschen zu schildern. Und zwar kämpft Antonius nicht etwa mit einer ihm eigentümlichen bösen Anlage, sondern mit der allen gemeinsamen Menschennatur. Daher läßt Athanasius, umgekehrt wie Plutarch, im Bild seines Helden alle Züge weg, die dessen Wesen in seiner Besonderung ausmachen. Sie sind für ihn zufällig, nebensächlich. Wenn er in der Einleitung bei dem Knaben Antonius die Frömmigkeit und die Abneigung gegen weltliche Wissenschaft hervorhebt, so sind das nur Eigenschaften, die dem künftigen Mönch überhaupt, nicht solche, die dem Antonius ausschließlich zukommen.

     Es handelt sich um zwei von Grund aus verschiedene Gattungen. Wenn man Epos und Drama miteinander verwechseln darf, dann darf man auch Plutarch und Athanasius zusammenbringen.

     Aber auch ein anderer, mit ungleich bessern Mitteln unternommener Versuch, die Form des Heiligenlebens geschichtlich zu erklären, will nicht befriedigen. Reitzenstein^[22] meinte von der Aretalogie aus das Rätsel lösen zu können. Nach dem Bisherigen wird es indes nur weniger Worte bedürfen, um deutlich zu machen, daß der Kern der Sache damit nicht getroffen ist. Reitzenstein selbst gibt hiefür die Mittel an die Hand. Er beschreibt das Wesen der Aretalogie folgendermaßen (S. 97): „in einfachster Weise, ohne innere Verbindung, reiht sich (in der Aretalogie) πρᾶξις an πρᾶξις, bis zum Tode des Helden oder bis zu einem beliebig gewählten Ruhepunkt“. Wenn diese Beschreibung richtig ist – und ich wüßte nicht, was man an ihr aussetzen sollte –, so folgt daraus unmittelbar, daß die Vita Antonii nicht zu dieser Gattung gehört. Denn in ihr findet sich gerade das, ja bei ihr ist wesentlich, was Reitzenstein bei der Aretalogie vermißt: der einheitliche Plan des Ganzen, die innere Verbindung der einzelnen Teile und die kunstvolle Spannung^[23].

     Ergibt sich nun aus dem Fehlschlagen dieser Deutungsversuche, daß der Stil des Heiligenlebens etwas schlechthin Neues ist? Darf Athanasius der Schöpfer einer „neuen Literaturgattung“^[24] heißen?

     Das ist doch keineswegs der Fall. Vielmehr ruht die künstlerische Form, mittels deren Athanasius seinen Stoff bewältigt, auf einer langen Vorgeschichte. Man erkennt ihre Spuren freilich nur dann, wenn man zugleich das in der Vita Antonii gezeichnete Ideal nach rückwärts verfolgt. Denn wie überall, so hängt auch hier die Art der Gestaltung mit der Besonderheit des Gegenstands aufs engste zusammen.

     Das Ideal, für das die Vita Antonii wirbt, hat – ich muß auf meinen alten Satz zurückkommen^[25] – seine nächste Vorstufe bei Clemens Alexandrinus, in dessen Schilderung des vollkommenen Gnostikers.

     Schon Clemens geht bei der Beschreibung seines Ideals aus von Matth. 5, 8; er führt das Wort fast regelmäßig an, wenn er von dem vollkommenen Gnostiker spricht^[26]. Unter Herzensreinheit versteht jedoch auch er immer so viel wie Unterdrückung der wilden Begierden^[27]. Sie gelingt nur in allmählichem Fortschritt und nur demjenigen, der ernsthaft bei sich selbst einkehrt^[28] und harten Kampf nicht scheut^[29]. Wer aber über seine Triebe Herr geworden ist, an dem erfüllt sich auch die Verheißung, daß er Gott zu schauen vermag^[30]. Ueber den Körper erhaben^[31] und mit Gottes Geist erfüllt, besitzt er den Tiefblick für die unsichtbare Welt^[32]; er ist „Freund Gottes“^[33] und kann erhörlich beten in Fällen, wo andern die Bitte abgeschlagen wird^[34]. Clemens versäumt aber auch nicht, hervorzuheben, dass diejenigen, die diese Stufe erreicht haben, die berufenen Helfer, Berater und Seelenführer für die übrigen sind^[35]; er ermahnt in Quis dives salvetur die Gemeindeglieder dazu, die Dienste, die ihnen Gnostiker leisten können, sich wohl zunutze zu machen.

     Zug um Zug deckt sich dieses Bild mit der Schilderung in der Vita Antonii. Zwischen Clemens Alexandrinus und dem Mönchtum steht nur die, allerdings tief einschneidende Erkenntnis, dass das hohe Ideal innerhalb der verweltlichten Gemeinde nicht verwirklicht werden könne, und das leidenschaftliche Verlangen der „Stürmer des Himmelreichs“, das Schauen Gottes schon in diesem Leben vorwegzunehmen^[36].

     Aber der vollkommene Gnostiker des Clemens weist seinerseits wieder auf ein viel älteres Ideal zurück, auf die griechische Wunschgestalt des vollkommenen Weisen. Ueber Clemens Alexandrinus hinüber knüpft das christliche Mönchtum zuletzt an Sokrates an: nicht umsonst ist das γνῶθι σαυτόν eine Grundregel auch des Mönchtums geworden. Das Mönchtum selbst hat diese Beziehung anerkannt, indem es sich den Namen einer Philosophie gefallen ließ^[37].

     Nicht die ganze Geschichte des Ideals des Weisen ist hier zu wiederholen. Nur die Entwicklungsstufe kommt für uns näher in Betracht, an die Clemens unmittelbar anknüpft.

     Es handelt sich um die Form, die sich etwa seit dem ersten vorchristlichen Jahrhundert herausbildet. Sie ist dadurch gekennzeichnet, das das Ideal sich stark nach der religiösen Seite hin wendet. Der mächtigen Sehnsucht nach einem Jenseits, die unter den im römischen Reich vereinigten und sich dort wie verloren und verlassen fühlenden Völkern erwacht, hat auch die Philosophie nachgegeben. Aber – das darf wohl zur Ergänzung der glänzenden Schilderungen bei Cumont, Reitzenstein und Wendland betont werden – die Philosophie hat sich inmitten dieser wachsenden Strömung nicht nur behauptet, sondern ihrerseits auch wieder stark auf die vordringende Religion zurückgewirkt. Cumont wie Reitzenstein stellen fest, daß die Mysterienreligionen – in ihnen lebt sich ja der neue religiöse Drang vornehmlich aus – während ihrer Verbreitung im römischen Reich zugleich eine Vergeistigung, eine Vertiefung ins Persönliche erfahren haben. Das erklärt sich nicht schon als die natürliche Folge ihrer Losreißung vom Ursprungsland^[38]. In der Propaganda pflegen die Religionen eher gröber als feiner zu werden. Der Grund liegt vielmehr in der Beschaffenheit des Bodens, den die Mysterienreligionen vorfanden. Die Philosophie war hier eine Großmacht. Sie vermochte sogar ihre Stellung damals noch vorzuschieben; denn in derselben Zeit, in der die Religion wieder aufkommt, entfaltet auch das stoische Ideal eine verstärkte Werbekraft. Und wie wenig die Philosophie sich besinnungslos den neuen Antrieben unterwarf, beleuchtet wohl am besten der Umstand, daß gerade diejenigen Philosophen, die sich der Religion am meisten öffnen, doch zugleich die δεισιδαιμονία aufs schärfste bekämpfen. Und zwar nicht nur in dem Sinn, daß sie sich gegen die abergläubische Aengstlichkeit wenden, sondern in dem tieferen, daß sie bestimmten Gedankengehalt und sittlichen Ernst von der Religion fordern^[39]. Der Ausgleich, der sich zwischen Philosophie und Religion, zwischen Griechentum und Orient vollzieht, ist die bedeutsame, für die Weiterentwicklung des geistigen Lebens entscheidende Tatsache. Sie ist entscheidend nicht bloß für die Entwicklung innerhalb des Christentums^[40].

     Die neuen Züge, die das Bild des Weisen unter diesen Voraussetzungen gewinnt, sind erst deutlich hervorgetreten, seitdem Poseidonios eine faßbare Größe geworden ist^[41]. Denn ihm und der Richtung, die sich an ihn anschloß, gehörte die Zukunft, während die Vertreter der reinen Stoa nur wie Nachzügler einer untergehenden Zeit erscheinen.

     Poseidonios verschiebt die Grundlage, auf der sich das stoische Ideal erhebt, indem er mit der Lehre von der ursprünglichen Vernünftigkeit der menschlichen Anlage bricht. Er und noch entschiedener als er seine Nachfolger^[42] erkennen mit Platon den Unterschied zwischen dem göttlichen Bestandteil und den niedrigen Trieben in der Seele als von Haus aus gegeben an. Der Gegensatz geht ihnen über in den zwischen Seele und Leib; denn im Leib wurzelt das sinnliche Begehren, und sie betonen ihn so stark, daß darüber ihre stoische Metaphysik in Stücke zu gehen droht^[43]. Das Ziel der ἀπάθεια festhalten, hieß unter diesen Umständen so viel, wie sich hinaussehnen aus dem Leib, dem Kerker der Seele, und die Reinigung der Seele von den Gelüsten erstreben^[44].

     Aber gleichzeitig werden auch die platonischen Gedanken von der Heimat der Seele bei Gott wieder lebendig. Nur daß, was bei Platon in wechselnder Gestaltung und halb als dichterisches Spiel erscheint, jetzt in Form einer festen Lehre, auf dem Hintergrund eines bestimmt ausgeführten Weltbilds vorgetragen wird. Ein orientalischer Einschlag ist dabei unverkennbar. Die Erhebung zu Gott wird im eigentlichen Sinn verstanden als Emporsteigen in den reinen Aether, in das Gebiet jenseits des Monds. Niemand gelangt zu dieser Höhe ohne Mühe und Anstrengung^[45]; nur dem Kämpfer winkt der Preis^[46]. Aber die Mehrzahl gelangt dazu, wenn überhaupt, so erst im Wechsel der Geburten, nach wiederholter Läuterung im Luftraum. Einzelne besonders Ausgezeichnete kommen jedoch rascher ans Ziel. Diejenigen, die schon in diesem Leben die Erdenschwere überwunden haben, die rein geworden sind von der Befleckung durch den Leib und die in ihm wohnenden Begierden^[47]. Diese Höchststrebenden stehen auch hier schon dem Göttlichen näher als die Masse. Sie durchdringen den Nebel, den die Leiblichkeit des Menschen über seinen Sinn für das Höhere ausbreitet^[48]. Ihr „sonnenhaftes Auge“ ist fähig, das Licht zu schauen; sie hören die Stimme der Gottheit (sei’s unmittelbar, sei’s durch ihren Dämon) in wachem Zustand, die der gewöhnliche Mensch höchstens im Traum vernimmt^[49]. Das δαιμόνιον des Sokrates ist der stehende Beleg für diese Fähigkeit des Weisen^[50]. Eine Grenze wird dabei noch innegehalten: ein hüllenloses Schauen der Gottheit gilt als unerschwinglich, solang der Mensch im Leibe lebt^[51]; der Enthusiasmus im eigentlichen Sinn fehlt. Aber das bildet kein Hindernis für die Ueberzeugung, daß der Weise, der schon in die höhere Welt hineinragt, die Zukunft vorherzusehen^[52] und Uebernatürliches zu wirken vermag^[53].

     Darauf baut sich noch ein weiteres Merkmal auf. Die Zeit verlangte sehnsüchtig nach Helfern, nach sittlichen Vorbildern und Führern. Das plötzliche Wiederaufkommen der Kyniker zu Beginn der Kaiserzeit ist ein redendes Zeugnis dafür. Daher versteht es sich, daß man jetzt dem Weisen erst recht die Pflicht auferlegte, mit seinen höheren Kräften der Menschheit, dem Nächsten zu dienen. Er soll Seelenarzt, sittlicher Halt, Retter für die andern sein^[54]. Indem dieser Zug im Bild des Weisen betont wurde, kam der alte Gegensatz, ob der Herrscher oder der Weise der höchste Wohltäter der Menschheit sei, in neuer Form zur Erscheinung: der Philosoph als σωτήρ ist der heimliche Nebenbuhler des Kaisers^[55]. In beiden Gestalten verkörperte sich die Sehnsucht der Zeit; im Kaiser der Wunsch nach irdischem Glück, im Weisen der Drang zum Ewigen.

     Jedoch gerade diese Steigerung des Ideals weckte sofort eine Zweifelsfrage. Wo ist ein Weiser dieser Art zu finden? Die Seltenheit des Weisen ist von jeher behauptet worden. Aber Poseidonios geht noch über die Früheren hinaus, wenn er auch den hochgefeierten Sokrates nicht zu den Vollkommenen, sondern nur zu den Fortschreitenden gerechnet wissen will^[56]. Und vollends war man sich dessen bewußt – die eitle Anmaßung der Kyniker führte dies jedermann vor Augen –, daß die Uebernahme des Seelsorgeramts im Grund einen unerhörten Anspruch bedeutete. Wer Bote des Zeus an die Menschen sein will, muß von ihm gesendet sein. Andernfalls ist er ein Gottverhaßter^[57]. Aber wer konnte den Mut haben, von sich zu behaupten, daß er diesen göttlichen Ruf in seinem Herzen vernommen hätte? Um dies zu wagen, dazu hätte es eines ursprünglicheren Kraftgefühls bedurft, als es diese Nachfahren erfüllte.

     Hier war der Punkt, wo die Philosophie sich gedrungen fühlte, auf die Religion zurückzugreifen. Sie tat es jetzt in anderem Sinn als früher; nicht nur um sich mit ihr abzufinden, sondern um an ihr eine Stütze zu suchen. Die Religion, vor allem die Mysterienreligion, verhieß dieselben Güter, wie sie die Philosophie erstrebte, neben der Unsterblichkeit übernatürliche Erkenntnis und Gewalt über die das Dasein beherrschenden Mächte^[58]; aber sie gab zugleich eben das, was der Philosoph bei sich vermißte. Sie vermittelte, wenn auch nur im Bild, eine Anschauung von jener höheren Welt, und sie gewährte vermöge ihres Offenbarungscharakters den Rückhalt an einem Feststehenden mitsamt dem daraus fließenden persönlichen Selbstgefühl. Und die Mysterienreligion kam zugleich der Philosophie auf halbem Wege entgegen, indem sie ihre sittlichen Anforderungen vertiefte^[59] und ihre Anschauungen mit der „Wissenschaft“ in Einklang zu bringen suchte. So konnte beides sich aneinander anschließen: der Philosoph ging über in den Mysten^[60]; der alte Name des θεῖος ἄνθρωπος wird jetzt ihnen beiden gemeinsam^[61]. Männer wie Plutarch, Apollonius von Tyana und in abgeschwächtem Maß Dio von Prusa^[62] stellen diese Verschmelzung von der philosophischen Seite her dar. Bei ihnen ist die Abstufung und Verbindung von kultischer und freier Mystik, die später innerhalb des Christentums so wichtig wird, bereits bestimmt vorgebildet.

     Die Uebereinstimmung dieses Ideals mit dem von Clemens aufgestellten springt in die Augen. Es handelt sich jedoch dabei nicht nur um sachliche Berührung, sondern um tatsächliche Entlehnung. Durch Philon hauptsächlich hat das von der Popularphilosophie entworfene Bild des Weisen auf Clemens gewirkt. Er hat aus ihm schon den Grundgedanken entnommen, daß es für den Menschen gälte, im Lauf des Lebens in der Richtung auf ein Ideal fortzuschreiten. Aus der christlichen Ueberlieferung, so wie sie an ihn herankam, hat Clemens diese Anschauung nicht schöpfen können. Denn dort herrschte vielmehr die Vorstellung, daß der Gläubige sich nur auf der Höhe zu halten brauchte, die er mit der Taufe schon erreicht hätte; auch die „Vollkommenheit“, die die Asketen erstrebten, bedeutete nicht Durchbildung der ganzen Persönlichkeit, sondern nur Meisterschaft der Enthaltung. Erst die Anregung, die er von der Popularphilosophie her empfing, befähigte Clemens die verwandten, aber bis dahin unwirksam gebliebenen Gedanken des Neuen Testaments, vor allem bei Paulus, wieder zu entdecken. Die Kunst, mit der er dann Christliches und Philosophisches in seinem Bild des vollkommenen Gnostikers gegeneinander ausglich, bleibt seine geschichtliche Großtat.

     Der gleiche stetige Fortschritt, der auf seiten des Ideals von Sokrates bis zu Clemens Alexandrinus und zur Vita Antonii herabführt, ist aber auch hinsichtlich der Darstellungsform wahrzunehmen. Die Linie, die hier zu verfolgen ist, hat Ed. Schwartz in seinen Vorträgen über den griechischen Roman schon so scharf ausgezogen, daß man sich nur darüber wundern kann, wie darnach noch der Ansatzpunkt verfehlt werden konnte.

     Der Gedanke, das Ideal des Weisen in Form einer Lebensbeschreibung zu schildern, entsteht fast im selben Augenblick wie dieses Ideal selbst. Antisthenes in seinem „Herakles“ hat ihn zuerst ausgeführt. Er fand in der überlieferten Sage von Herakles^[63] eine Erzählung vor, die bereits im Blick auf ein Ideal gestaltet war: die Geschichte eines Helden, der zum Heil für sich und andere Mühen und Kämpfe auf sich nimmt und dadurch sich die Göttlichkeit erwirbt. Kühn hat Antisthenes diesen Stoff in seine Auffassung von Mannestugend umgesetzt. Der tapfere Held wird ihm ein kynischer Weiser, die Mühsale wandeln sich in das Ringen mit der eigenen gemeinen Natur und in Kämpfe mit den Vertretern einer falschen Weisheit. Aber der Aufriß des Ganzen bleibt^[64]: Herakles wird nicht als Fertiger vorgeführt, sondern als Werdender, durch harte Arbeit an sich selbst allmählich zur Vollkommenheit Fortschreitender. Indem Antisthenes diesen Kunstgriff anwendete, um die Anschaulichkeit und Eindringlichkeit seines Ideals zu steigern, hat er die Gattung geschaffen, der die Vita Antonii angehört.

     Ein Punkt ist aber dabei noch zu beachten. Antisthenes hat als Helden einen Gott gewählt. Er konnte das tun, ohne damit den Schein zu erwecken, als ob sein Ideal über Menschenmaß hinausreiche. Denn der Kyniker glaubt an die Göttlichkeit des wahren Weisen^[65]. Jedoch gerade von hier aus ist es wieder auffallend, daß er nicht einen wirklichen Menschen zum Vorwurf nahm. Warum nicht etwa Sokrates, an dem er eben doch die Tugend rühmte, die er in seinem „Herakles“ dem Leser vor klugen stellen wollte?^[66] Man kann sich zur Erklärung nicht auf das Stilgesetz berufen, das für eine bedeutende Handlung die Verlegung in die Heroenzeit verlangte. Denn Antisthenes hat kein Bedenken getragen, in dem Gegenstück, der Schilderung des idealen Herrschers, Kyros als Muster zu zeichnen. Wenn er beim Weisen nicht dasselbe wagte, so kann ihn nur die Scheu zurückgehalten haben, die volle Verwirklichung dieses höchsten Ideals einem Menschen von Fleisch und Blut zuzutrauen.

     Es scheint, dass dieses Gefühl lange nachgewirkt hat. Denn während an den Kyros sich eine beträchtliche Literatur anschloß, hat der Herakles in den nächsten Jahrhunderten, soviel man sieht, keinen Fortsetzer gefunden^[67].

     Erst als das Ideal des Weisen selbst wieder neue Lebenskraft gewann, ist auch der Gedanke des Antisthenes wieder aufgenommen worden. Und zwar sind es bezeichnenderweise die Pythagoreer, die den Vorgang schufen^[68]. Ihnen liegt ja die Personenverehrung im Blut. Die Vita des Pythagoras durch Apollonius von Tyana, die Rohde aus Jamblich herausgeschält hat, gibt eine Probe, wie pythagoreische Werke dieser Art angelegt waren. Die Schrift zerfällt deutlich in zwei Teile. Der erste erzählt die Bildungsgeschichte des Pythagoras, sein stetiges Emporsteigen zu übermenschlicher Weisheit: Samos, Milet, Phönikien, Aegypten, Babylonien sind die Abschnitte des Wegs. Der zweite schildert die Tätigkeit, die Pythagoras von dieser Höhe aus entfaltete, die Gründung der Schule und die Wirksamkeit im weiteren Kreis. Die göttliche Weisheit, die ihm zu Gebot stand, wird an einzelnen bezeichnenden Beispielen verdeutlicht. Das Ganze gipfelte, wie es scheint, in dem Bericht über seine Bewährung vor dem Tyrannen.

     Im Vergleich mit Antisthenes bedeutet diese Lebensbeschreibung insofern einen Schritt nach vorwärts, als sie das Ideal des Weisen im Bild eines Menschen zeigt. Ganz ist freilich der Schritt noch nicht getan. Denn die Persönlichkeit des Pythagoras steht auf der Grenze zwischen Gott und Mensch. Aber aus Lukians Satiren ersieht man^[69], daß auch das Letzte, die Verherrlichung eines Zeitgenossen in dieser Form, mindestens bald nachher schon gewagt wurde. Die Fortbildung des Ideals in der Kaiserzeit, von der oben die Rede war, schuf hiefür die Grundlage. Traute man einem Menschen, den man mit Augen sah, Wunder- und Weissagungsgabe zu, so bestand auch kein Hindernis mehr, sein Werden als ein Emporsteigen vom Menschen zum Gott zu schildern.

     Von diesem Gesichtspunkt aus ist die Vita Apollonii des Philostratus geschrieben. Das Werk des Philostratus hält darin den alten Stil noch fest, daß Apollonius in der Einleitung zum Göttersohn gemacht wird. Aber das ist hier nur Verbrämung. Denn Philostratus fügt sofort hinzu, daß Alpollonius es noch weiter gebracht hätte als sein Erzeuger Proteus^[70]. Die göttliche Abstammung soll demnach eine Entwicklung, das Erringen eines Höheren, nicht ausschließen; Philostratus läßt sich dadurch auch nicht abhalten, die natürlich–menschlichen Anlagen hervorzuheben, vermöge deren Apollonius emporkam. Daß er unter ihnen besonders die Stärke des Gedächtnisses nennt^[71], entspricht seiner pythagoreischen Philosophie.

     Die eigentliche Darstellung verläuft in drei Absätzen: 1. B. 1–3: Das Werden des Apollonius. 2. B. 4–6: Seine Wirksamkeit im römischen Reich. 3. B. 7 u. 8: Das Ende.

     Die Vita erzählt zunächst, wie Apollonius das philosophische Leben unter Anleitung eines Pythagoreers beginnt, aber rasch über seinen Lehrer hinauswächst. Denn er bemüht sich, das Ideal der Reinheit wirklich darzustellen, während jener es nur verkündigt. Darum wird er schon in dieser Anfangszeit ein besonderer Liebling des Gottes von Aegä und Berater für andere. – Auf eine höhere Stufe steigt er, als er das fünfjährige Schweigen hält: seine bloße Erscheinung, sein Auftreten ohne Worte genügt jetzt, um eine erregte Volksmenge zur Vernunft zu bringen. – Den Gipfel erreicht Apollonius jedoch erst durch seine Reise nach Indien. In langem vertrautem Umgang mit den Brahmanen wird er ihnen ebenbürtig. Sie bezeugen es ihm bei seiner Abreise ausdrücklich, daß er schon bei Lebzeiten als Gott gelten werde^[72]. Von jetzt an besteht seine Aufgabe nur noch darin, sich selbst gleich zu bleiben^[73].

     Apollonius durchzieht nun das römische Reich. Von Kleinasien aus geht er nach Hellas, von da nach Rom, von dort aus nach Spanien; er dringt vor bis zu den Säulen des Herakles. Ueber Sizilien und Griechenland zurückgekehrt, begibt er sich nach Aegypten; auch hier gelangt er bis zu den Quellen des Nil. Die Absicht ist deutlich^[74], den Apollonius auf beiden Seiten die Grenzen der Welt erreichen zu lassen, um damit die allumfassende Bedeutung seiner Tätigkeit festzustellen. Ueberall wirkt Apollonius für wahre Gottesverehrung und Sittlichkeit, er heilt Kranke und Besessene, befreit eine Stadt von der Pest, kündigt die Zukunft vorher und liest in den Menschenherzen, kurz er erscheint wie ein Heiland der Welt.

     Dem glanzvollen Leben entspricht ein glanzvolles Ende. Eine höchste Probe gilt es für den Philosophen noch zu bestehen: die Bewährung vor dem „Tyrannen“^[75]. Nicht ohne schriftstellerisches Geschick weiß Philostratus es einzuleiten, daß Apollonius gerade mit Domitian zusammenstoßen muß. Freiwillig–unfreiwillig kommt Apollonius nach Rom, wird dem Kaiser vorgeführt, ins Gefängnis gesetzt, beschimpft, aber er bewahrt seine Würde und siegt durch die Ueberlegenheit seines Geistes.

     Die äußere Erniedrigung gibt ihm nur Anlaß zur vollen Offenbarung seiner Göttlichkeit. Wie er schon im Gefängnis einmal vor den Augen seines Begleiters die Fesseln abgestreift hat, so verschwindet er vor Domitian auf wunderbare Weise, nachdem die Auseinandersetzung ihren Höhepunkt erreicht hat und die Schlacht gewonnen ist.

     Damit endigt jedoch die Erzählung bei Philostratus nicht. Vielmehr läßt Philostratus den Apollonius unmittelbar nach seiner Entrückung sich noch zu seinen Freunden begeben, mit ihnen leben, essen und trinken wie zuvor, dann nach Hellas gehen, sich der ihn bewundernden Volksmenge in Olympia tagelang zeigen, in Lebadia ins unterirdische Heiligtum des Apollon hinabsteigen, nach zweijährigem Aufenthalt in Hellas Kleinasien noch einmal besuchen und dort den Tod des Domitian vorherverkündigen. Erst dann verschwindet Apollonius ganz, um nur noch einmal einem an der Unsterblichkeit zweifelnden Jüngling zu erscheinen.

     Was bedeutet dieser Schluß, der sich wie ein Anhang ausnimmt? Die Absicht kann nur die sein, damit zu beweisen, daß Apollonius auch nach seinem „Tod“ noch wirklich lebte. Seit der Entrückung vor Domitian gilt Apollonius als „tot“^[76], d. h. was die Menschen so nennen. Denn der Weise stirbt nach Philostratus nicht; er geht nur in die höhere Daseinsform über. Schon das erste Wiederzusammentreffen mit den Freunden nach jenem Ereignis ist eine ἐπιφάνεια^[77], eine Erscheinung eines Gottes. Und wie sie sich davon überzeugen konnten, daß er, derselbe Apollonius, den sie vorher kennengelernt hatten, jetzt tatsächlich noch lebte, und zwar nicht etwa nur als Gespenst, sondern in leibhaftiger Gestalt, so vermögen es nach ihnen die Tausende zu bestätigen, die ihn in Hellas und Kleinasien gesehen haben. Die Erscheinung vor dem ungläubigen Jüngling ist dazu bestimmt, den letzten Zweifel niederzuschlagen. Denn aus ihr soll sich ergeben, daß Apollonius auch dann noch fortlebte, als er dem Anblick der Menschen entzogen war^[78].

     In der Vita Apollonii treten demnach dieselben Gesichtspunkte als den Aufbau beherrschend hervor wie in dem Werk des Athanasius. Beidemal richtet sich die höchste Spannung auf den Schluß; auch bei Philostratus kommt alles darauf an, ob der Held sich endgültig bewährt und die Unsterblichkeit gewinnt. Und auch er ist sich dessen bewußt, daß er den Glauben an die Erhebung eines Menschen in den Himmel dem Leser nicht zumuten darf, ohne ihn gleichzeitig durch einwandfreie Tatsachen davon zu überführen^[79]. Aber auch in der Gliederung der vorausgehenden Erzählung treffen beide Schriftsteller zusammen: hier wie dort bildet die Grundlage das Streben des Helden nach Reinheit, das ihn stufenweise emporführt; und hier wie dort gilt die Ueberzeugung, daß die Höhe schon innerhalb des irdischen Lebens gewonnen werden kann: daher der Einschnitt in der Mitte und die darauffolgende Schilderung der segensreichen Tätigkeit des Verherrlichten.

     Es ist eine der großen Erkenntnisse gewesen, die uns die Literaturgeschichte von Wilamowitz gebracht hat, daß der bequeme Satz: das Christentum übernimmt die Formen des alten Schrifttums, erfüllt sie jedoch mit ganz neuem Inhalt, dem Tatbestand gegenüber nicht ausreicht. Die Aehnlichkeit erstreckt sich bis tief in den Inhalt hinein; ohne das wäre auch die Uebernahme der Formen nicht möglich gewesen. Man wird das auch in unserm Fall bestätigt finden.

     Aber hier hat man, wie sonst nicht häufig, Anlaß, zugleich die Ueberlegenheit des christlichen Schriftstellers gegenüber seinen griechischen Vorgängern zu betonen. Ohne alle Frage steht die Vita Antonii, künstlerisch betrachtet, unvergleichlich höher^[80] als die Schrift des Philostratus. Philostratus putzt seinen Stoff mit allem möglichen Zierat heraus, mit Länderschilderungen, wissenschaftlichen Abschweifungen und eitlen Ruhmredereien. Dadurch bringt er sich um die geschlossene Wirkung. Athanasius geht geradlinig auf sein Ziel los; streng hält er die Aufmerksamkeit des Lesers bei dem eigentlichen Gegenstand fest; er muß ihm folgen und den sittlichen Kampf, der sich in der Seele des Antonius abspielt, mitdurchleben, als ob es seine eigene Angelegenheit wäre. – Aber auch in der Einzeldurchführung des Grundgedankens erweist Athanasius sich als der Größere. Sein Antonius wächst ganz von innen heraus. Durch die Notwendigkeit der Sache wird er von Stufe zu Stufe weitergetrieben; selbst der Wechsel des Schauplatzes ist nicht willkürlich. Bei Philostratus ist der Fortschritt des Helden immer zugleich in einem Aeußerlichen, einem Zufälligen, der Belehrung durch andere, begründet. Gerade die höchste Stufe erreicht Apollonius nur durch einen derartigen fremden Eingriff, ohne daß dem Leser aus dem Wesen des Ideals heraus gezeigt würde und gezeigt werden könnte, dass gerade dieser Weg der einzig mögliche war.

     Man kann aber nicht umhin, die Vorzüge, die sich bei dem christlichen Schriftsteller finden, mit der größeren Tiefe des christlichen Gedankens überhaupt in Zusammenhang zu bringen. Das Christentum glaubt viel ernsthafter an die jenseitige Welt, als es jenen frommen Philosophen möglich schien. Wie diese sich in Wahrheit zu ihrer Theologie stellten, dafür ist Seneca vielleicht das beste Beispiel. Er holt jene schönen Vorstellungen hervor, wenn es gilt, andere zu trösten oder ihren Lebensmut zu stärken. Aber wenn er selbst sich aufs eigene Sterben rüsten soll, so behilft er sich doch lieber mit einfacheren stoischen Gründen. Man tut darum diesen Männern kein Unrecht, wenn man ihre weitergehenden Hoffnungen als halbes Spiel beurteilt. Für den Christen ragt das Jenseits ständig in die Gegenwart herein; er fühlt es, wie die Ewigkeit ihn streift. Ihm ist auch die Gottheit kein abgezogener Begriff, sondern eine lebendige, persönliche Größe. Die Wucht dieser Empfindungen läßt dem christlichen Schriftsteller das Kleinliche aus dem Gesichtskreis zurücktreten und zwingt ihn ganz von selbst dazu, den großen Stil innezuhalten.

     Dazu kommt: das Christentum hat, praktisch wenigstens, den Intellektualismus durchbrochen, der der griechischen Philosophie in allen ihren Formen anhaftet. Um die Willensgestaltung, um das Ich handelt es sich ihm ausschließlich. Dadurch steigen die Fragen des Innenlebens an Bedeutung. Die Vertiefung des Gegensatzes zwischen Gut und Böse ins Jenseitige hinein schärft zugleich den Blick für die Abgründe der Seele. Darauf fußend hat Athanasius den Kampf, den Antonius besteht, so folgerichtig schildern können.

     Der größere Ernst, mit dem die Sache erfaßt wurde, hat die Höherentwicklung der Form bei Athanasius bewirkt^[81].

     Athanasius ist nicht Schöpfer einer Literaturgattung gewesen, wohl aber ihr Vollender. Er hat auf den ersten Wurf etwas geschaffen, das seine Nachfolger nicht zu übertreffen, ja kaum zu erreichen vermochten. Seine Vita Antonii stellt das Muster dar, dem man im Orient nacheiferte, solange dort überhaupt Heiligenleben geschrieben wurden^[82]. Ueberall kehren die Stufen, die Athanasius aufgezeigt hat (Kampf mit der Sinnlichkeit, Kampf mit dem Satan und den Dämonen, Gewinnung der παρρησία, Erlangung des ewigen Lebens), in den späteren Legenden wieder. Die Unterschiede, die Mertel zwischen den einzelnen Schriftstellern hat finden wollen, rühren teils daher, daß er die Gattungen nicht sauber auseinanderhält^[83], teils daher, daß er fremde Gesichtspunkte einmischt. Wenn er, was letzteres anlangt, ein wichtiges Kennzeichen darin erblickt, ob die Verfasser Sinn für Geschichte, d. h. namentlich für die Zeitgeschichte, bekunden^[84], so steht das auf derselben Höhe, als wenn man die Porträtmaler darnach beurteilen wollte, wieviel Hintergrund sie in ihr Bild aufnehmen. Die Hauptsache für den Verfasser eines Heiligenlebens ist und bleibt die Schilderung der inneren Entwicklung des Helden. Die Zeichnung der Umwelt kann dabei nie ganz ausfallen; denn die Verfasser erzählen einen wirklichen Lebensgang. Aber die Hereinziehung dieses Stoffs muß sich in engen Grenzen halten. Sie kann immer nur unter dem Gesichtspunkt erfolgen, die geistliche Kraft des Heiligen dadurch ins Licht zu setzen. Wo diese Seite sich stärker vordrängt, da mag der Geschichtsforscher seine helle Freude dran haben; künstlerisch angesehen ist es nicht ein Vorzug, sondern ein Mangel.

     Noch weniger als der Orient ist das Abendland imstande gewesen, über Athanasius hinauszukommen. Die Form der Vita Antonii wird auch hier sofort aufgenommen und wird maßgebend für die Anlage aller ähnlichen Werke^[85]. Aber dem Abendland fehlt von vornherein das sichere Verständnis für ihren Sinn und die Gabe, sie stilgerecht zu handhaben. Das Gefallen am bunten Stoff ist hier immer größer gewesen als die Freude am planvollen Aufbau.

1. Die biographische Form der griechischen Heiligenlegenden, München 1909.
2. S. 19. – Der angehängte, aus Reitzenstein stammende Schlußsatz „Plutarch gestaltet einen Charakter, Athanasius einen Typus“ steht mit dem Vorhergehenden in keiner inneren Verbindung, wie denn Widersprüche bei Mertel nichts Seltenes sind. Ich gehe auf diese Seite seiner Schrift nicht weiter ein.
3. Vgl. die Schlußbetrachtung S. 98.
4. Theol. Jahresbericht für 1909 S. 368 f.
5. Gesch. der altchristl. Literatur, 1911, S. 121¹.
6. Byz. Zeitschr. 1910 S. 220.
7. Einl. in die Altertumswissenschaft I¹ 586.
8. Ich kann es nicht vermeiden, bei dieser Gelegenheit manches noch einmal zu sagen, was ich bereits „Enthusiasmus und Bußgewalt“, Leipzig 1898, ausgeführt habe.
9. c. 7; Migne XXVI 853 B: καθ' ἡµέραν ἐσπούδαζεν ἑαυτὸν παριστάνειν τοιοῦτον οἷον χρὴ φαίνεσθαι τῷ θεῷ, καθαρὸν τῇ καρδίᾳ. c. 20; 873 B: φυλάξωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ ῥυπαρῶν λογισμῶν καὶ ... τηρήσωμεν τῷ κυρίῳ τὴν ψυχήν, ἵν’ αὐτὸς ἐπιγνῷ τὸ ποίημα αὐτοῦ, οὕτως οὖσαν ὥσπερ αὐτὴν καὶ πεποίηκεν αὐτός.
10. c. 3; Migne XXVI 844 B: προσέχων ἑαυτῷ. c. 20; 873 A: ἐν ἡμῖν δέ ἐστι τὸ ἔργον καὶ εὔκολόν ἐστι τὸ πρᾶγμα, ἐὰν μόνον θελήσωμεν ... φθάσας γὰρ εἶπεν ὁ κύριος· ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν.
11. Eph. 6,12 wird c. 21, 873 C ausdrücklich angeführt.
12. Die Vita hat diesen Sinn selbst angedeutet 856 A: ἔνθα δὴ μὴ φέρων ὁ ἐχθρός, ἀλλὰ μὴν καὶ φοβούμενος, μὴ κατ’ ὀλίγον καὶ τὴν ἔρημον ἐμπλήσῃ τῆς ἀσκήσεως. Das soll heißen: wenn Antonius den Mut hat, im Grabe die Dämonen anzugreifen, so wird er es bald auch unternehmen, gegen den Satan in der Wüste zu Felde zu ziehen.
13. c. 14, 864 C: προῆλθεν ὁ ᾿Αντώνιος ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος; vgl. auch seine Erzählung in c. 41. Daß der Satan ihm leibhaftig erscheint, ist ebenso wie im früheren Fall das Zeichen, daß jetzt der Sieg erstritten ist.
14. c. 89, 968 A: προσµαθὼν παρὰ τῆς προνοίας περὶ τῆς ἑαυτοῦ τελευτῆς.
15. Prooem. 837 B: ἔστι γὰρ µοναχοῖς ἱκανὸς χαρακτὴρ πρὸς ἄσκησιν ὁ Ἀντωνίου βίος.
16. [vita Eutymii (Analecta graeca 1687 I p. 48).]
17. Vgl. Enthusiasmus und Bußgewalt S. 188 f.
18. παρρησία lautet der mönchische, aus 1. Joh. 3, 21; 5, 14 entnommene Kunstausdruck. – Auch eine Geschichte des christlichen Gebets müßte so angelegt werden, daß dieser Gesichtspunkt: die Erwerbung, die Feststellung, die Verstärkung der παρρησία bei Gott in die Mitte gerückt würde. Nur bei dieser Betrachtungsweise tritt das Verhältnis des christlichen zum heidnischen Gebet nach Aehnlichkeit und Unterschied scharf heraus.
19. Vgl. außer den Belegen, die ich Enthusiasmus und Bußgewalt S. 188 gegeben habe, schon Mart. Polyc. 5, 2; 12, 3 (dem Polykarp wird sogar die Todesart vorausverkündet) und die Gesichte in den Akten der Perpetua und Felicitas c. 4. 8. 11.
20. Welche Rolle dieser Punkt heute noch in Rußland spielt, mag man aus Dostojewskijs Roman „Die Brüder Karamasow“ lernen.
21. Vollends ungeheuerlich ist die Behauptung (Mertel S. 98): „eine Entwicklung wird nirgends gegeben“. Wo muß man nur seine Augen haben, um die immer und überall in den Viten geschilderte Entwicklung nicht zu sehen?
22. Hellenistische Wundererzählungen 55.
23. Die beliebte Bezeichnung der Heiligenleben als Mönchs–„Romane“ stellt keine Lösung der Frage dar. Die Einführung dieses vieldeutigen Ausdrucks hat das Verständnis mehr aufgehalten als gefördert. Wenn Rohde (Kleine Schriften II 8) ein Recht hat zu sagen: „von einem Roman kann man doch nur reden, wo man eine prosaische Erzählung... eines erfundenen... Themas, zum Zweck der Unterhaltung (höchstens nebensächlich einmal auch einiger Belehrung) ausgeführt, vor sich hat“, dann sind die christlichen Heiligenleben jedenfalls keine Romane. Denn weder ist ihr Gegenstand frei erfunden noch dienen sie der bloßen Unterhaltung.
24. So Lietzmann, Theol. Lit.–Ztg. 1911, S. 452.
25. Enthusiasmus und Bußgewalt 139; s. u. S. 271.
26. Vgl. z. B. Strom. II §50, 2; 139, 19 Stählin; Strom. IV §39, 1; 265, 26; Strom. VI §102, 2; 483, 10; Strom. VII §13, 2; 10, 16; §68, 4; 49, 16 [vgl. auch schon Teoph. ad. Aut. I 2 Otto: Reinheit der Seele Bedingung für das Gottschauen.]
27. Strom. IV §138, 1; 309, 12 Stählin; Strom. VI §109, 3; 486, 23; Strom. VII §72,1; 52,1; §74,1; 53,6ff.
28. γνῶθι σαυτόν z. B. Strom. VII §20, 7; 15,9 Stählin.
29. ἀθλητής z. B. Strom. VII §20,3; 14, 23 Stählin; §67,4; 48, 22.
30. Z. B. Strom. VI §102, 2; 483,10ff. Stählin; Strom. VII §13,1; 10,6ff.
31. ἄσαρκος Strom. VII §86, 7; 62, 9 Stählin.
32. διορατικός z. B. Strom. IV §135, 1; 308, 5 Stählin; Strom. VII §44, 6; 33, 23.
33. φίλος θεοῦ z. B. Strom. VII §19,2; 14,9 Stählin: §68, 3; 49, 13.
34. Strom. VI §101, 3; 482, 22 ff. Stählin; Strom. VII §73,1; 52, 21 ff.; QDS. §35,1; 183,4.
35. Strom. VI §106, 2; 485, 10 ff. Stählin; §161, 1; 514, 29 ff.; Strom. VII §3, 4; 4,20 ff.; §13, 2; 10, 19 ff.; §16, 1; 12, 3 ff; §53, 5; 39, 27 ff.; §77, 4; 55, 8 ff.; §81, 7; 58, 19.
36. Wie Clemens in diesem Punkt denkt, vgl. Strom. V §7, 7; 330, 13 Stählin: δῆλον γὰρ μηδένα ποτὲ δύνασθαι παρὰ τὸν τῆς ζωῆς χρόνον τὸν θεὸν ἐναργῶς καταλαβέσθαι. [Für die Anfänge des Mönchtums wichtig die von Zahn, Forsch. zur Gesch. des nt. Kan. II 286, hervorgehobene Stelle Irenäus IV 30, 3 (Harvey II 250.)]
37. Es ist noch wenig darauf geachtet worden, wie viele und gerade bezeichnende Ausdrücke die mönchische Sprache aus der philosophischen entlehnt hat. Ohne irgendwie auf Vollständigkeit auszugehen, hebe ich die folgenden hervor: (ἄσκησις, ἀσκητής (z. B. Epiktet Diss. II 18, 27; III 12, 8 Schenkl), σπουδαῖος, ἀναχώρησις, μονάζειν, κατάκλειστος. (Iambl. Vit. Pyth. c. 35 §253), φροντιστήριον (Philostr. Vit. Apoll. III 50; 121, 15 Kayser: VI 6; 210, 15; VI 10; 212, 10 und MPG. 116, 613 D), κοινόβιον (wenigstens κοινόβιοι Iambl. Vit. Pyth. c. 6 §29), σχῆμα, ῥάκος, προσέχειν ἑαυτῷ (besonders lehrreich Philo, De migr. Abr. §8; 270, 5 Wendland), ἆθλον, ἀγὼν, πόνος (= geistliche Mühe), ὠφελεῖν (= geistlich fördern), διορατικὸν γενέσθαι, θεοφιλής, φίλος τοῦ θεοῦ (Epiktet, Diss. IV 3, 9; aber vgl. Enthusiasmus und Bußgewalt 129¹; die dort angegebenen Stellen könnten stark vermehrt werden), θεῖος (als Ehrenname für Personen vom Christentum nur zögernd aufgenommen, doch vgl. schon Clem. Alex. z. B. Strom. VI §95, 2; 479, 23 Stählin [Irenäus I 15,5; I 155 Harvey]; zum Ersatz für θεῖος ἄνθρωπος sagt man innerhalb des Christentums θεοῦ ἄνθρωπος).
38. So Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen 6; doch vgl. 25 oben.
39. Plutarch, De Is. et Osir. 374 E II 532, 18 Bernardakis: χρηστέον δὲ τοῖς μύθοις οὐχ ὡς λόγοις πάμπαν οὖσιν, ἀλλὰ τὸ πρόσφορον ἑκάστου τὸ κατὰ τὴν ὁμοιότητα λαμβάνοντας; 378 A: διὸ δεῖ μάλιστα πρὸς ταῦτα λόγον ἐκ φιλοσοφίας μυσταγωγὸν ἀναλαβόντας ὁσίως διανοεῖσθαι τῶν λεγομένων καὶ δρωμένων ἕκαστον. Iambl. (d. h. nach Rohdes Quellenscheidung Apollonius) De vit. Pyth. §14; 14, 6 ff. Nauck: πάσας τελεσθεὶς θείας τελετάς, ... οὐχὶ δεισιδαιμονίας ἕνεκα τὸ τοιοῦτον ὑπομείνας, ὡς ἄν τις ἁπλῶς ὑπολάβοι, πολὺ δὲ μᾶλλον ἔρωτι καὶ ὀρέξει θεωρίας καὶ εὐλαβείᾳ τοῦ μή τι αὐτὸν τῶν ἁξιομαθήτων διαλαθεῖν ἐν θεῶν ἀπορρήτοις ἢ τελεταῖς φυλαττόμενον.
40. Ich kann eine ähnliche Bemerkung bezüglich der Auffassung der Gnosis nicht unterdrücken. Bei ihr vollzieht sich, sowohl innerhalb der ganzen Bewegung als auch innerhalb der einzelnen Abzweigungen, derselbe Fortschritt zu einer allmählichen Vergeistigung. Das bedeutet zugleich einen wachsenden Einfluß der Philosophie. Es erscheint mir daher als unzulässige Uebertreibung eines an sich richtigen Gedankens, wenn gegenwärtig die früher übliche Bezeichnung der Gnostiker als Religionsphilosophen als völlig verfehlt verworfen wird. Daß Leute wie Basilides und Valentin ein wirkliches System aufgestellt haben, ist doch wohl Tatsache. Und daß diese Systeme nicht ohne lebendigen Sinn für die Erkenntnis als solche und nicht ohne achtenswerte philosophische Kraft gebaut werden konnten, wird der, der sich in sie vertieft, auch nicht leicht bestreiten. Ich rechne zuversichtlich darauf, daß in diesem, wie in vielen anderen Stücken F. Chr. Baur wieder einmal mehr zu Ehren kommt.
41. Von der Literatur kommen für unsere Frage hauptsächlich in Betracht: Richard Heinze, Xenokrates, 1892; P. Wendland, Arch. f. Gesch. d. Philos. I und Die hellenistisch–römische Kultur, 1907; E. Norden, Kommentar zur Aeneis Buch VI, 1903; M. Apelt, De WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt rationibus quibusdam, quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt (Commentationes philologae Ienenses VIII 1), Leipzig 1907.
42. Es ist für mich überzeugend (Heinze, Xenokrates 130¹), daß die Ausführung bei Plutarch, Quod in animo humano VII 12, 14 f. Bernardakis (ὅσοι δ’ αὖ δύναμιν κτἑ.) ihre Spitze gegen Poseidonios richtet.
43. Vgl. darüber besonders M. Apelt.
44. Ich führe nur an Posid. bei Galen V 433; S. 285, 56: ἀπαθῆ μὲν γὰρ γίγνεσθαι ψυχήν, τὴν τοῦ σοφοῖ δηλονότι; Seneca, Ep. 92; III 392, 6. Hense: prima ars hominis est ipsa virtus: huic committitur inutilis caro et fluida et receptandis tantum cibis habilis, ut ait Posidonius; Plut. De genio Socr. 588 D; III 522, 2 f. Bernardakis: Σωκράτει δ’ ὁ νοῦς καθαρὸς ὢν καὶ ἀπαθής, τῷ σώματι μικρὰ τῶν ἀναγκαίων χάριν καταμιγνὺς αὑτὸν; Philo, De migr. Abr. §9; II 270, 7 ff. Wendland: ἄπελθε οὖν ἐκ τοῦ περὶ σεαυτὸν γεώδους, τὸ παμμίαρον, ὦ οὗτος, ἐκφυγὼν δεσμωτήριον τὸ σῶμα καὶ τὰς ὥσπερ εἱρκτοφύλακας ἡδονὰς καὶ ἐπιθυμίας αὐτοῦ παντὶ σθένει ... ἐπανατεινάμενος; De sacrif. Abel §17; I 208, 9: τῷ πόλεμον ἄσπονδον καὶ ἀκήρυκτον πρὸς τὰ πάθη πεποιημένῳ.
45. Philo, De somniis I §6; 206, 2f. Wendland: οὐδὲ ῥᾳδίως ἀλλὰ μετὰ πολλῶν πόνων καὶ μόλις ἀνευρίσκεται De sacrif. Abel §35; 216, 15 Cohn; De migr. Abr. §220; 312, 19ff.; De vita Mos. II §183; 242,19 ff.; Seneca, Ep. 50; III 141, 15. Hense: laborandum est! Ep. 51; III 144, 17. Hense: libertas proposito est, ad hoc praemium laboratur. Besonders zahlreich sind natürlich die Stellen bei Dio von Prusa.
46. Das alte Bild des ἀθλητής z. B. bei Philo, De Abr. §35; 8, 20; Vita Mos. I §48; 131, 7 ff.; De sacrif Abel §17; 208, 8 ff.; §86; 238,3; De migr. Abr. §26; 274, 1 ff. usw.; Plut. De genio Socr. 593 D; III 535, 8 ff. Bernardakis.
47. Cicero, Somn. Scip. §18. 21; IV, 2, S. 374 ff. Müller; Hortensius Fragm. 90; WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt Plut. De def. orac. 415 B; III 82, 14 ff. Bernardakis; Philo, De gig. §61; II 53, 24 ff. Wendland; De vita Mos. II §288; IV 267, 21 ff.; De somn. I §151; III 237, 11 ff.
48. Z. B. Philo, De somn. I §165; III 240, 7 ff. Wendland; §115; III 229, 18 ff.; De gig. §29; II 47, 18 ff.; §53; II 52, 12; De migr. Abr. §46; II 277, 10 ff. Philo betrachtet das Schauen als die höhere Stufe gegenüber dem Hören: De somn. I §129; III 233, 1 ff.: τὰ ὦτα θείαις ἐπιπνοίαις μεταβαλὼν εἰς ὄμματα; De migr. Abr. §39; II 276, 3 ff.: δι’ οὗ καὶ τὸ ὁρᾶν γίνεται φῶς τὸ θεῖον, ἀδιαφοροῦν ἐπιστήμης, ἥ τὸ τῆς ψυχῆς διοίγνυσιν ὄμμα καὶ πρὸς τὰς ὤτων τηλαυγεστέρας καὶ ἀριδηλοτέρας ἄγει καταλήψεις. – Plut. De def. or. 431 F f.; III 124, 22 ff.; 433 D; III 129, 7 ff. Bernardakis.
49. Plut. De genio Socr. 588 C ff.; III 521, 14 ff. Bernardakis; 593 D; 534, 24: τὸ θεῖον ὀλίγοις ἐντυγχάνει δι’ αὑτοῦ καὶ σπανίως; Philo, De somn. I §36; III 212, 19 ff. Wendland (Moses hat während der 40 Tage, die er auf dem Sinai zubrachte, die Sphärenharmonie gehört); ebd. §115; III 229, 18 ff.; §148; III 236, 17 ff.: ταῖς μὲν δὴ τῶν ἄκρως κεκαθαρμένων διανοίαις ἀψοφητὶ μόνος ἀοράτως ὁ τῶν ὅλων ἡγεμὼν ἐμπεριπατεῖ, ... ταῖς δὲ τῶν ἔτι ἀπολουομένων μήπω δὲ κατὰ τὸ παντελὲς ἐκνιψαμένων τὴν ῥυπῶσαν καὶ κεκηλιδωμένην <ἐν> σώμασι βαρέσι ζωὴν ἄγγελοι, λόγοι θεῖοι. – Bemerkenswert ist die Uebereinstimmung des Ausdrucks zwischen Philo, De somn. I §11; III 207, 4 ff.: ἀνθεῖ γὰρ ἡ ψυχὴ πρὸς ἐπιστήμην, ὁποτε αἱ τοῦ σώματος ἀκμαὶ χρόνου μήκει μαραίνονται und Plut. De def. orac. 432 C; III 125, 24 ff. Bernardakis: ταύτην οὖν ἔχουσαι τὴν δύναμιν αἱ ψυχαί, σύμφυτον μὲν ἀλλ’ ἀμυδρὰν καὶ δυσφάνταστον ὅμως ἐξανθοῦσι πολλάκις καὶ ἀναλαμβάνουσιν ἔν τε τοῖς ἐνυπνίοις καὶ περὶ τὰς τελευτὰς ἔνιαι.
50. R. Heinze, Xenokrates 103 hat wahrscheinlich gemacht, daß schon Poseidonios darauf Bezug nahm.
51. Plut., De Is. et Os. 382 F; II 553, 22 f. Bernardakis: ἀνθρώπων δὲ ψυχαῖς ἐνταυθοῖ μὲν ὑπὸ σωμάτων καὶ παθῶν περιεχομέναις οὐκ ἔστι μετουσία τοῦ θεοῦ, πλὴν ὅσον ὀνείρατος ἀμαυροῦ θιγεῖν νοήσει διὰ φιλοσοφίας ὅταν δ’ ἀπολυθεῖσαι μεταστῶσιν κτἑ.; Philo, De somn. II §3; III 259, 13 ff.
52. Außer den bekannten Stellen bei Cicero und Plutarch vgl. Philo, De migr. Abr. §38; II 275, 25 ff. Wendland: ὁ δὲ ὁρῶν ἐστιν ὁ σοφός ... διὰ τοῦτο καὶ τοὺς προφήτας ἐκάλουν πρότερον τοὺς βλέποντας §190; 305, 13 ff.; De gig. §61; II 53, 24 ff.; De somn. I §2; III 204, 4 ff.; Dio Prus. I §54 ff.; I 10, 13 ff. v. Arnim; XLIX §7; II 95, 21 ff.; Philostr., Vita Apoll. III 12; 91, 22 Kayser: παρὰ ἄνδρας ... σοφοὺς ἀτεχνῶς ἥκομεν ἐοίκασι γὰρ προγιγνώσκειν; ebd. VI 11; 218, 12 ff.: καθαρῷ δὲ ὄντι σοι καὶ προγιγνώσκειν δώσω.
53. Durch den platonischen Gedanken, daß das Gute die Macht des Wirklichen ist, ist das vermittelt bei Philostr., Vita Apoll. III 18; 97, 15 Kayser: τίνας αὑτοὺς ἡγοῖντο; ... θεούς ..., ὅτι ἀγαθοί ἐσμεν ἄνθρωποι; VIII 7; 311, 31. – In anderer, aber mit Bezug auf Clemens Alexandrinus besonders lehrreicher Weise bei Philo, Vita Mos. §156; IV 157, 20 ff. Cohn: εἰ γὰρ κατὰ τὴν παροιμίαν 'κοινὰ τὰ τῶν φίλων', φίλος δὲ ὁ προφήτης ἀνείρηται θεοῦ, κατὰ το ἀκόλουθον μετέχοι ἂν αὐτοῦ καὶ τῆς κτήσεως, καθ’ ὃ χρειῶδες.
54. Seneca, Ep. 41 u. 52: III 146, 10. 147, 26. Hense: nemo per se satis valet, ut emergat; oportet manum aliquis porrigat, aliquis educat... eum elige adiutorem, quem magis admireris quum videris, quam quum audieris; Philo, De somn. I §176; III 242, 19 ff. Wendland: ἔστι δ’ ἀστεῖος οὐκ ἴδιον μόνον ἀλλὰ καὶ κοινὸν ἀγαθὸν ἅπασιν, ἐξ ἑτοίμου τὴν ἀφ’ ἑαυτοῦ προτείνων ὠφέλειαν. ὡς γὰρ ἥλιος ἁπάντων ἐστὶ φῶς τῶν ὄψεις ἐχόντων οὕτω καὶ ὁ σοφὸτῶν ὅσοι λογικῆς κεκοινωνήκασι φύσεως; De sacrif. Abel §121; I 251, 3 ff. Cohn: ὅτι πᾶς σοφὸς λύτρον ἐστὶ τοῦ φαύλου ... καθάπερ ἰατρὸς τοῦ νοσοῦντος ἀντιτεταγμένος τοῖς ἀρρωστήμασι; §128; 254, 2; De migr. Abr. §121; II 291, 21 ff. Wendland; §123; II 292, 9 f.; §124; II 292, 10 ff.; Plut., De superst. 168 C; I 412, 22 Bernardakis: ὁ νουθετῶν καὶ παραμυθούμενος φιλόσοφος; Epiktet, insbesondere das berühmte Kapitel περὶ Κυνισμοῦ; Dio Prus. VIII 5; I 96, 22 ff. v. Arnim; X 1; 107, 22 ff.; LXXII. 9; II 186, 24 ff.; Philostr., Vita Apoll. III 42; 117, l ff. Kayser. – Auch der Gedanke gehört in diesen Zusammenhang, daß die Dämonen die ringenden Menschen unterstützen; Plut., De genio Socr. 593 D ff.; III 535, 8 ff. Bernardakis; Philo, De somn. I §147; III 236, 14 ff. Wendland.
55. Dio Prus. XXXII 17 f.; I 271, 27 ff. v. Arnim: οὗτοι (d. h. die Philosophen) δὲ σωτῆρές εἰσι καὶ φύλακες τῶν οἵων τε σῴζεσθαι, vgl. ebd. 50; I 281, 24 gegen die Zurufe im Theater: σωτῆρα καὶ θεὸν καλοῦντας ἄνθρωπον ἄθλιον. – Man erinnere sich namentlich auch an Philostratus, sowohl an die Rolle, die die Brahmanen neben dem König spielen, als an die Stellung, die dem Apollonius gegenüber den guten und schlimmen Kaisern gegeben wird. Am bedeutsamsten ist die schon von Baur hervorgehobene Stelle VIII 7; 312, 6 ff. Kayser über den κόσμος, den der Weise als Werkzeug Gottes schafft.
56. Poseidonios bei Diog. Laertius VII 91: τεκμήριον δὲ ὑπαρκτὴν εἶναι τὴν ἀρετήν φησιν ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ πρώτῳ τοῦ ἠθικοῦ λόγου τὸ γενέσθαι ἐν προκοπῇ τοὺς περὶ Σωκράτη, Διογένη καὶ ᾿Αντισθένη (zum Sinn der Stelle Schmekel, Philos. der mittleren Stoa 278). Seneca, Ep. 42; III 118, 11. Hense: (virum bonum) ille... fortasse tanquam Phoenix semel anno quingentesimo nascitur.
57. Epiktet, Περὶ κυνισμοῦ; Philo, De migr. Abr. §22; II 273, 3 ff.; Plut., Amat. 758 CE; IV 422. 423 Bernardakis; Dio Prus. I 57 f.; I 10, 28 ff. v. Arnim.
58. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen 33 f. 88 f.; Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Reich, deutsch von Gehrich, allerorts.
59. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum 49 ff. – Für die Uebertreibung des Sündengefühls innerhalb der Mysterienreligionen vgl. Plut., De superst.168 D; I 413, 1 ff. Bernardakis: ἔξω κάθηται (sc. ὁ δεισιδαίμων) σακκίον ἔχων καὶ περιεζωσμένος ῥάκεσι ῥυπαροῖς, πολλάκις δὲ γυμνὸς ἐν πηλῷ κυλινδούμενος ἐξαγορεύει τινὰς ἁμαρτίας αὑτοῦ καὶ πλημμελείας, ὡς τόδε φαγόντος ἢ πιόντος ἢ βαδίσαντος ὁδὸν ἣν οὐκ εἴα τὸ δαιμόνιον. Dazu Apuleius, Metamorph. XI 16: ter beatus qui vitae scilicet praecedentis innocentia fideque meruerit tam praeclarum de caelo patrocinium ut renatus quodam modo statim sacrorum obsequio desponderetur.
60. Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen 12. Bezeichnend ist Plut., De E apud Delphos 385 B; III 3, 1 Bernardakis: οὐχ ἧττον ὁ θεὸς φιλόσοφος ἢ μάντις.
61. Wie häufig die Bezeichnung θεῖος ἄνθρωπος für den Philosophen war, sieht man namentlich aus Dio von Prusa XXXIII 4; I 298, 14 ff. v. Arnim: δοκεῖτέ μοι πολλάκις ἀκηκοέναι θείων ἀνθρώπων, οἳ πάντα εἰδέναι φασὶ καὶ περὶ πάντων ἐρεῖν; vgl. XXXV 2; I 331, 18 ff.
62. Dio hat wirklich jenes Bewußtsein einer göttlichen Sendung XXXII 12; I 270, 11 ff. v. Arnim; ebd. 21; 272, 30; XXXIV 4; I 317, 5 ff.; XLV 1; II 70, 25 ff. Aber es ruht bei ihm doch wohl auf der Antwort, die ihm der Gott in Delphi erteilte XIII 9; I 181, 15 ff. Daß er sich nicht selten spöttisch über das Befragen der Orakel in Kleinigkeiten äußert, spricht nicht dagegen.
63. v. Wilamowitz, Euripides’ Herakles ² I 38 ff.
64. Die Gründe, mit denen man (A. Müller, De Antisthenis vita 42; Bücheler, Rhein. Mus. XXVII 450¹) die Behauptung hat stützen wollen, daß der Herakles ein Dialog gewesen sei, fallen angesichts der Natur des Stoffs selbst kaum ins Gewicht. Daß Herakles innerhalb der Schrift redend auftritt, ist doch auch mit einer Geschichtserzählung höchst einfach zu reimen. Und wenn, wie E. Weber (Leipziger Studien X 238) wahrscheinlich gemacht hat, Dio Prus. IV 32; I 61, 19 f. v. Arnim auf den Herakles des Antisthenes zurückgeht, so war darin auch der Tod des Helden berichtet. Damit ist aber die Frage nach der Form des Werks entschieden.
65. E. Norden, Fleckeisens Jahrb. XIX. Supplementband 380.
66. Diog. Laert. VI 11: αὐτάρκη γὰρ τὴν ἀρετὴν εἶναι πρὸς εὐδαιμονίαν, μηδενὸς προσδεομένην ὅτι μὴ Σωκρατικῆς ἰσχύος, vgl. damit den Titel des Herakles ῾Ηρακλῆς ἢ περὶ ἰσχύος (die Aenderung des Titels durch A. Müller erscheint mir nicht genügend begründet).
67. [Vgl. aber doch die Umdeutung des Heraklesmythus Clem. Hom. VI 16; 78, 15 ff. Lagarde.]
68. Philo gehört nicht in diese Entwicklung herein. In seinen Lebensbildern von Abraham, Moses und Joseph folgt er entweder einfach dem Gang der biblischen Erzählung oder – soweit er eine Gestaltung des Stoffs versucht – schließt er sich an das Muster des ἐγκώμιον an.
69. Vgl. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen 37.
70. I 4; 4,31 ff. Kayser: καὶ μεμνῆσθαι χρὴ τοῦ Πρωτέως, μάλιστα ἐπειδὰν προϊὼν ὁ λόγος δεικνύῃ τὸν ἄνδρα πλείω μὲν ἢ ὁ Πρωτεὺς προγνόντα, πολλῶν δὲ ἀπόρων καὶ ἀμηχάνων κρείττω γενόμενον.
71. I 7; 6, 1 Kayser, vgl. II 41; 83, 19; III 16; 96, 3.
72. III 50; 121, 12 ff. Kayser.
73. VI 35; 247, 16 ff. Kayser.
74. Vgl. Baur, Apollonius von Tyana.
75. VII 1: οἶδα καὶ τὰς τυραννίδας, ὡς ἔστιν ἀρίστη βάσανος ἀνδρῶν φιλοσοφούντων καὶ ξυγχωρῶ σκοπεῖν ὅ τι ἕκαστος ἑτέρον ἧττον ἢ μᾶλλον ἀνὴρ ἔδοξεν.
76. VII 41; 294, 17 Kayser: ὡς μὲν ἐγὼ οἶμαι ζῶντα (sc. με ὄψει), ὡς δὲ σὺ οἴει ἀναβεβιωκότα.
77. VII 41; 294, 15 Kayser: ἐπιφανέντα γάρ με ἐκεῖ ὄψει.
78. Daß ein derartiger Nachweis am Schluß jeder ähnlichen Erzählung als strenges Erfordernis galt, sieht man wieder am besten aus Lukian. Ich verweise auf den Petegrinos Proteus §39. Lukian, der den gläubigen Zuschauer spielt, sieht einen Geier aus der Flamme sich heben, der gen Himmel fliegend mit Menschenstimme ruft: ἔλιπον γᾶν, βαίνω δ’ ἐς ῎Ολυμπον; §40: ein Kyniker hat den Peregrinos unmittelbar nach der Verbrennung als Verklärten geschaut. – Man erinnere sich auch daran, daß bei der Kaiserapotheose das Aufsteigen des Verewigten in den Himmel durch Augenzeugen festgestellt werden mußte. [Vgl. Arch. f. Rel.–wiss. 1915 S. 36 f.]
79. Eine Einzelheit hebe ich noch hervor, weil der Zug in vielen christlichen Legenden wiederkehrt: gewisse Zeugen wollen gehört haben, wie Apollonius bei seinem Eingang in den Himmel von lobsingenden Chören empfangen wurde, VIII 30; 342, 21 ff. Kayser.
80. Ich stimme Ed. Schwartz, Zur Gesch. des Athanasius VIII (Nachr. der Göttinger Ges. d. Wiss. 1911) S. 485⁴, ganz bei, dass die Vita Antonii das Beste ist, was Athanasius geschrieben hat. Höchstens die sogenannten Jugendschriften können mit ihr in Wettbewerb treten.
81. Mertel schließt seine Abhandlung mit dem wunderlichen Urteil, die richtige Form für die Darstellung eines christlichen Heiligenlebens sei „zweifellos nur“ die des ἐγκώμιον gewesen. Das umgekehrte trifft zu. In der Form der Lebensbeschreibung, die das Emporklimmen zum Ideal schilderte, hat das Christentum weit besser als in irgendeiner andern sein Eigenstes auszusprechen vermocht. Das ἐγκώμιον legt den christlichen Verfassern einen viel stärkeren Zwang auf, ein bestimmtes Fachwerk nach hergebrachter Sitte auszufüllen, und verleitet auch die Besten immer dazu, sich in nichtssagenden Schönredereien zu ergehen.
82. [Um so mehr, weil die Vita Antonii zugleich Lebensmuster für das Mönchtum geworden ist.]
83. Der Grundriß der Vita Antonii war nur bei einem Mönchsheiligen ganz reinlich durchzuführen. Das Leben eines Bischofs nach diesem Muster zu gestalten, stieß naturgemäß auf Schwierigkeiten. Um so beachtenswerter ist, daß auch in solchem Fall die Verfasser nicht darauf verzichten, den Stoff soweit möglich in diesen Rahmen zu zwängen. Andrerseits hat das Heiligenleben auch das ἐγκώμιον beeinflußt, sofern in der Einleitung häufig das Werden des Heiligen – bei einem Märtyrer geht das selbstverständlich nicht – im Sinn der Vita Antonii geschildert wird. Aber darum darf man Lebensbeschreibung und ἐγκώμιον doch nicht verwechseln.
84. Auf Grund davon nennt er dann den Kyrill von Skythopolis den „Einsiedler auch auf literarischem Gebiet“. Krüger, der doch sonst Geschmack hat, hat diesen Ausdruck gar WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt noch bewundert. Uebrigens steht Kyrill von Skythopolis mit der an ihm gerühmten Eigenschaft nicht so einsam da, wie Mertel und Krüger glauben.
85. H. Günter, dessen Arbeiten ich übrigens nicht herabsetzen möchte, hat den Wald vor lauter Bäumen nicht gesehen, wenn er (Die christliche Legende des Abendlands, 1910) meint, dass vor dem 7. Jahrhundert kein Einfluß der orientalischen Legende auf das Abendland stattgefunden hätte. Als ob nicht die Vita Antonii fast gleichzeitig mit dem Mönchtum ins Abendland gedrungen wäre, als ob es keinen Hieronymus, keinen Cassian gegeben hätte. Auch in den früheren Schriften Günters ist dies wohl der empfindlichste Mangel, daß er viel zu sehr auf Einzelzüge geachtet hat, anstatt die Kunstform als Ganzes zu verfolgen. [A. v. Meß, Die Anfänge der Biographie und der psychol. Geschichtsschreibung in der griech. Literatur, Rhein. Mus. für Philol. N. F. 70 (1915).]